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雷燮仁:《尚書》字詞零拾
在 2017/10/31 12:45:08 发布

《尚書》字詞零拾

 

雷燮仁

 

“靈承于旅”

《尚書》三見“靈承”一詞:

《多士》:今惟我周王,丕靈承帝事。有命曰:“割殷。”

《多方》:惟我周王,靈承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,簡畀殷命,尹爾多方。

《多方》:厥圖帝之命,不克開于民之麗;乃大降罰,崇亂有夏,因甲于內亂。丕克靈承于旅,罔丕惟進之恭,洪舒于民。

《多士》一段,亦或斷句為:“今惟我周王丕靈,承帝事。”對比《多方》,這種斷句顯然是不對的。“靈”,善也,古書古訓習見,如《詩·鄘風·定之方中》“靈雨既零”鄭玄箋、《廣雅·釋詁上》等。“丕靈承帝事”的“承”,一般釋為奉。如屈萬里《尚書集釋》:“承,奉承不墜也,義見《禮記·孔子閒居》鄭注。”而“靈承于旅”的“承”,屈氏認為與“靈承上帝”的“承”異義,謂“靈承”即“善於承保也”。今按“承保”義同“應保”、“膺保”、“容保”、“保受”,同義連言,“承”、“保”皆訓受。屈說不確。

屈說之所以認為“靈承于旅”與“靈承帝事”的“承”不同義,乃循舊注訓“旅”為眾。對帝事曰承奉,對民眾也稱承奉,似有不妥,故改讀為“承保”。也有的《尚書》註釋類書籍訓“靈承于旅”的“承”為順,殆受王引之讀“時敘”為“承敘”、“承順”的影響。《國語·周語上》:“時序其德,纂修〈循〉其緒。”“時序”即“嗣敘”、“承敘”。“敘”,順也、循也。“嗣敘”與“纂循”對言。讀“靈承于旅”為“善順于眾”,亦有未安。

《多士》言周王“靈承帝事”,上天命周王“割殷”。《多方》言周王“靈承于旅”,能用德,“惟典神天”,故天命周王“簡畀殷命,尹爾多方”。“簡畀”讀為“簡代”,同義連言,代也。一言“割殷”,一言“代殷”,兩事相仿佛。“惟典神天”的“典”或釋法、或釋主。釋法者,即以神天之旨意為法則;釋主者,則謂主祭神天。《左傳》昭公三年“主辰”杜預注:“主,祀也。”成公五年“國主山川”杜預注:“主,謂所主祭。”《穆天子傳》卷二“以為殷人主”郭璞注:“主,謂主其祭祀。”“典”釋主者,與“典”訓禮較為接近。《國語·周語下》“省其典圖刑法”韋昭注:“典,禮也。”《穆天子傳》卷一“既致河典”郭璞注:“典,禮也。”此二處“典,禮也”皆作名詞,而“禮”亦可用為動詞。“惟典神天”即主祭、典禮神天。無論釋法、釋主、釋禮,都是表達對上帝、神天的某種敬畏。可以說這兩段文字意思非常接近。

今按古書中“旅”有一種比較特殊的用法,如:

《周禮·天官·掌次》“王大旅上帝”鄭玄注:“國有故而祭曰旅。”孫詒讓《正義》:“凡言旅者,並指非常之祭而言,所旅者止於上帝四望。”

《周禮·春官·眡瞭》“大旅亦如是”鄭玄注:“旅,非常祭,於時乃興造其樂器。”孫詒讓《正義》:“大旅是遇大災禱祈之祭。”

《周禮·春官·龜人》“旅亦如之”賈公彥疏:“旅謂祈禱天地及山川。”

《禮記·禮器》“不足以大旅”鄭玄注:“大旅,祭五帝也。”

《論語·八佾》“季氏旅于泰山”何晏《集解》引馬融曰:“旅,祭名。”

《周禮·春官·司尊彝》“大旅亦如之”孫詒讓《正義》:“大旅,即旅上帝也。”

《周禮·春官·典瑞》“大祭祀、大旅、凡賓客之事”孫詒讓《正義》:“大旅,即旅上帝四望。”

綜合以上漢唐舊注以及清人注疏,“旅”是對上帝、山川、四望的一種特別祭祀。既可以用作動詞,如“王大旅上帝”,也可以用作名詞,如“旅亦如之”。《周禮·春官·掌次》言“王大旅上帝”,《多方》言周王“靈承于旅”,理解為周王善奉對上帝之“旅”,亦無不可。《多方》言“靈承帝事”,“帝事”照字面理解為上帝所命之事,也可能讀為“禘事”。《多士》:“殷王亦罔敢失帝。”或謂“失帝”即違失上帝意旨,劉逢祿《尚書今古文集解》則讀“禘”。《說文·示部》:“禘,諦祭也。”《禮記·大傳》:“禮,不王不禘。”鄭玄注:“凡大祭曰禘。”《禮記·大傳》又云:“王者禘其祖之所自出也。”鄭玄注:“凡大祭曰禘,郊祀天也。”《禮記·祭法》:“有虞氏禘黃帝而雙嚳。”鄭玄注:“禘,謂祭昊天於圜丘也。”“禘”、“祫”同。《周禮·春官·大宗伯》“以肆獻祼享先王”鄭玄注:“禘、祫,一名也。合而祭之,故稱祫;審禘(?)之,故稱禘。”【校案:《大宗伯》鄭注未見此說,檢古書,《魏書·禮四之一》:“王肅解禘祫,稱天子諸侯皆禘於宗廟,非祭天之祭。郊祀後稷,不稱禘,宗廟稱禘。禘、祫一名也,合而祭之故稱祫,審諦之故稱禘,非兩祭之名。”】故《禮記·王制》“祫禘”連言。“祫”亦可稱“祫事”,如《儀禮·士虞禮》“哀薦祫事”,故“禘”亦可稱“禘事”。“靈承”祭天之事,與“靈承”於對上帝之“旅”,應該是同一回事。當然,讀“帝事”如字也是通順明了的。總之,以《多士》與《多方》“惟我周王,靈承……”句式對讀,讀“旅”為“王大旅上帝”之“旅”,顯然比釋“旅”為眾更合適。

但問題是,這種讀法對《多方》另一處“靈承于旅”,似乎不順。為了說明問題,我們把這段文字全部抄錄如下,請注意斷句、標點與上引之不同。

王若曰:猷,告爾四國多方,惟爾殷侯尹民。我惟大降爾命,爾罔不知。洪惟圖天之命,弗永寅念于祀。惟帝降格于下,有夏誕厥逸,不肯慼言于民;乃大淫昏,不克終日勸于帝之迪,乃爾攸聞。厥圖帝之命,不克開于民之麗,乃降大罰,崇亂有夏。因甲于內亂,丕克靈承于旅;罔不惟進之恭,洪舒于民。亦惟有夏之民,叨懫日欽,劓割夏邑。天惟時求民主,乃大降顯休命于成湯,刑殄有夏。

這段話的層次非常多,需要簡單講疏貫通如下:

從“猷,告爾四國多方”到“爾罔不知”為開場白,言周公將發佈命令予爾四國多方及殷侯尹民,爾等皆應知曉。

從“洪惟罔天之命”到“乃爾攸聞”為一節。此節言有夏鄙棄天命,不能永遠敬念祭祀上天。“惟帝降格于下”,或屬上句,讀“格”為“詻”,即嚴厲的教令。《禮記·王藻》“或言詻詻”鄭玄注:“詻詻,教令嚴也。”或屬下句,讀“格”為“嘏”,“降格”即降福。屬上句者,以“洪惟圖天之命,弗永寅念于祀”與“惟帝降格于下”之間為因果關係。屬下句者,則“惟帝降格于下”與“有夏誕厥逸,……,不克終日勸于帝之迪”之間為轉折關係,即言上帝雖然降福有夏,但有夏耽于安逸,不肯憂恤民眾,“乃大淫昏”,不能終日勉行上帝之道。我以為屬下句者更合適。一方面“降格”、“降福”等說法常見於古書和出土金文資料。另一方面,從整體來看,“洪惟圖天之命,弗永寅念于祀”,與“惟帝降格于下”至“不克終日勸于帝之迪”這一大段之間,存在因果關係,且“洪惟圖帝之命,……”與“厥圖天之命,……”這兩段之間又是並列關係。

“厥圖帝之命”至“劓割夏邑”為一節。“厥圖帝之命,不可開于民之麗,乃大降罰,崇亂有夏。”“崇”訓重。因有夏鄙棄上帝之命,“不克開于民之麗”,於是上天大降懲罰,使有夏嚴重混亂。“不克開于民之麗”不好理解,有多重釋讀,大意是說對民眾如何如何不好。“因甲于內亂,丕克靈承于旅”為一句,與“厥圖帝之命,不克開于民之麗”、“乃大淫昏,不克終日勸于帝之迪”句式相仿。“甲”通“狎”,習也。因狎習于宮內淫亂,不能“靈承于旅”,指不能善奉對上帝之“旅”,與“弗永寅念于祀”相類,是指對上。“罔不惟進之恭,洪舒于民”為一句,是指對下。王應麟《困學紀聞》:“洪舒于民,古文作洪荼。薛氏曰:‘大為民荼毒也。’”原注云:“薛季宣《書古文訓》。”上不旅于帝,下則荼毒于民,皆指夏王而言。“亦惟有夏之民,叨懫日欽,劓割夏邑。”則指夏民而言。總而言之,夏王、夏民皆有不是,《墨子·非命上》引《仲虺之誥》曰:“我聞有夏,人矯天命,佈命于下,帝伐之惡,龔喪厥師。”說的正是有夏王與夏民之不是。故天降命于成湯,“刑殄有夏”,罰罪滅絕了有夏。

從以上串講不難看出,整個段落層次清晰,邏輯嚴密。舊釋“旅”為眾,是將“因甲于內亂”屬上句,以“丕克靈承于旅,罔不惟進之恭,洪舒于民”為句,故以眾解“旅”,以對應“洪舒于民”。實“乃大降罰,崇亂有夏”句意已全,再附之以“因甲于內亂”,似顯多餘。屬之下句,則夏王于上天、于下民的種種劣跡均有交待。同時上天“崇亂有夏”,不僅罪及夏王,也辜及夏民。

對夏、商、周王而言,敬天、祀天是頭等大事。“國之大事,惟祀與戎。”順民、安民則是其次的。尤其是對夏、商王而言,他們自認為“受命於天”,如商紂王在“大命不摯”即國運丕危的情況下[1],仍然自恃天命不移:“我生不有命在天?”(見《西伯戡黎》)周革殷命,才總結夏、商滅亡的教訓,提出“天棐忱斯”(《詩·大雅·大明》)、“天命靡常”(《詩·大雅·文王》)、“皇天無親,惟德是輔”(《左傳》僖公五年引《周書》)等新的天命觀,強調以德治國,強調“懷保小民,惠鮮鰥寡”(《無逸》),民眾在統治者心目中的地位才有所提升。

有夏因“弗永寅念于祀”、“丕克靈承于旅”而亡,成湯受命革夏。有殷因商紂王“昏棄厥肆祀”(《牧誓》)、“棄闕其先神而不祀”、“不肯事上帝鬼神”(《墨子》引《泰誓》軼文)而亡,而周王因“靈承帝事”、“靈承于旅”而奉命“割殷”、“簡代殷命”,兩者正成對比,也說明我們對“靈承于旅”的釋讀可能更接近周公的厚意。

 

“公功肅將祗歡”

《洛誥》云:

王曰:“公定,予往已。公功肅將祗歡,公無困哉。我惟無斁其康事;公勿替刑,四方其世享。”

“公無困哉”,《漢書·元后傳》、《杜欽傳》皆作“公無困我”。《逸周書·祭公》云:

王曰:“公稱丕顯之德,以予小子揚文、武大勳,弘成、康、昭考之烈。”王曰:“公無困我哉!俾百僚乃心率輔弼予一人。”

《洛誥》則云:

公明保予沖子,公稱丕顯德,以予小子揚文、武烈,奉答天命,和恆四方民。……

兩篇文字多有相同之處。故一般認為“公無困哉”應作“公無困我哉”,今本《尚書》脫一“我”字,文義不全。

“公功肅將祗歡”,偽孔釋為“公功已進且大矣,天下皆樂公之功,敬而歡樂”,孔穎達疏則云:“公功已進大,天下咸敬樂公之功”。顯有不通之處。清代學者改尋它解,如江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩·周頌·我將》“我將我享”鄭箋,云“將”猶奉也。屈萬里《尚書集注》又別立新解云:

“功”,事也;義見《詩·七月》毛傳。“肅”,縮也;義亦見《詩·七月》毛傳。此謂縮減。“祗”,疑當作“祇”,多也;二字訛亂已久。襄公二十九年《左傳》:“祇見疎也。”《釋文》:“祇,音支,本又作多。”《易》復卦初九爻辭:“無祇悔。”“祇”,九家本作“”(見《釋文》)。“”,多也;義見《文選·西京賦》注引《廣雅》。“祇”有多義,蓋因古者支歌兩韻互通之故。此言公之事既縮減,將多歡樂。

屈說迂曲,恐不可信。如言“公之事既縮減,將多歡樂”,後又接言“公無困我哉”,兩者之間邏輯關聯不清。難道“公之事不縮減”,則“公困我哉”?

“肅”、“祗”皆有敬義。《文選·班固〈典引〉》“肅祗群神之禮備”呂延濟注:“肅、祗,皆敬也。”偽《古文尚書·太甲》又云:“罔不祗肅”。“肅祗”、“祗肅”皆同義連言。《洛誥》“肅將”與“祗歡”並言,“肅”、“祗”很可能同義,以“祗”為“祇”之誤,難以信服。

今按“歡”、“勸”皆從雚得聲,古書中亦有“歡”、“勸”互通之例。《戰國策·趙策一》“許之大勸”、《宋衛策》“許救其勸”,《韓非子·說林上》“勸”皆作“歡”。《孟子·梁惠王上》:“而民歡樂之。”孫奭《音義》:“歡本亦作勸”。《說文·力部》:“勸,勉也。”《多方》“不克終日勸於帝之迪”即言不能終日勉行上帝之教導。“公功肅將祗歡”應讀為“公功肅將祗勸”,即言公敬奉敬勉其事或祗敬奉勉其事,故令周王“無困”。“我惟無斁其康事”,“斁”義懈怠。《說文·攴部》:“斁,解也。从攴,睪聲。《詩》云:服之無斁。斁,厭也。一曰終也。”“斁,解也”即“斁,懈也”,古書中“懈”多作“解”。“厭”,《爾雅·釋詁下》“豫、射,厭也”邢昺疏云“厭謂厭倦”。懈怠、倦怠者,必心生厭倦之意。“康事”義同《無逸》“文王卑服,即康功田功”之“康功”,蔡沈《書集傳》以“康功”為“安民之事”,楊筠如《尚書覈詁》則謂“康”與“荒”通,以為山澤荒地。屈萬里《尚書集注》贊同楊說,並補充古書中“康”、“荒”相通之例。依楊、屈之說,《無逸》之“康功”即“田功”之類。但此說法於此處恐不妥,應依蔡沈之說,以“康事”為“安民之事”。“其”,猶於也,吳昌瑩《經傳衍詞》卷五有說。《左傳》昭公八年“晉人以為知禮重其好貨”、《漢書·揚雄傳》“僕常倦談,不能一二其詳”,“其”皆用此義。屈萬里《尚書集釋》斷句為“我惟無斁,其康事”,以“康事”為“政事平康”,未解“其”字,語序也不合,故不取屈說。全句翻成現代漢語,大意是:周公您敬奉敬勉其事,無令我困。我亦無懈怠於安民之事;周公您勿廢刑典,故四方世世享於王朝。

 

“會紹”

《文侯之命》:

王若曰:……父羲和,汝克紹乃顯祖。汝肈刑文武,用會紹乃辟,追孝于前文人。汝多修,扞我于艱,若汝,予嘉。

偽孔傳以“合會”釋“會”,以“繼”釋“紹”。孔穎達疏同偽孔傳。後代學者對“用會紹乃辟”的解釋,基本上沒有超出傳、疏的範圍,但也有一些值得重視的不同意見。如孫詒讓《尚書駢枝》、楊筠如《尚書覈詁》認為“紹”通《爾雅·釋詁》“詔、相、助,勴也”中的“詔”,相助、佑助之義。楊筠如還認為,“會紹”當是成語。屈萬里《尚書集釋》則引吳汝倫《尚書故》之說:“《說文》:‘期,會也。’《禮記·哀公問》疏:‘會,猶明也。’用會者,以期也。”又據魏三體石經“紹”作“昭”,以顯訓“紹”。

最近,李家浩先生在孫詒讓、楊筠如之說的基礎上,認為《文侯之命》的“會紹”即逨盤銘中的“會召”。在銅器銘文中,有單用“會”字者,更常見單用“召”字者。此外“召”還與“夾”組成合成詞“夾召”或“召夾”。這些“會”、“召”、“夾”字,都是輔助、佑助的意思。《書·多方》:“爾曷不夾介乂我周王,享天之命。”“乂”讀為“艾”,“夾介艾”三字都是輔助的意思。“會”有古外切和董外切兩種,前一讀音與“介”字上古音都屬見母月部,因此李先生懷疑與“紹(詔)”或“召(詔)”連用的“會”和單用的“會”,都應該讀為“介”,訓為“佑”。而“夾”、“介”二字古音也相近,出土文獻中亦有“夾”、“介”通假之例。李先生還指出:“訓為輔佑義的‘夾’、‘介’當是同源詞。”這也就是說,“會紹(召)”、“介詔”與銅器銘文中的“夾召(詔)”其實音近相通。關於“會”與“介”、“介”與“夾”音近相通,李文已有論述。這裏補充談談“會”與“夾”之間的音義關係。

古書故訓中,“會”、“合”多互訓、互作。《說文·會部》:“會,合也。”《呂氏春秋·大樂》“雜則復合”、《季秋》“合諸侯”、《遇合》“合大夫而告之”、《精諭》“齊桓公合諸侯”、《召類》“氣同則合”高誘注皆云:“合,會也。”《國語·齊語》“合群叟”、《楚語下》“於是乎合其州鄉朋友婚姻”韋昭注亦云:“合,會也。”《禮記·樂記》“會守拊鼓”,《史記·樂書》作“合守拊鼓”。《老子》“未知牝牡之合而全作。”馬王堆帛書乙本“合”作“會”。《說文》“會”字古文作“”,從“合”得聲。“會”古音匣紐月部,“合”古音匣紐緝部,聲紐相同,韻部相近,故可通假互作。而“夾”古音見紐葉部,從“夾”得聲的“狹陝峽挾俠”古音則屬匣紐葉部,與“會”、“合”聲紐都屬匣紐,韻部月、緝、葉關係也十分密切。按照王力先生的擬音,月部為at,緝部為əp,葉部為ap,月部與葉部主要元音皆為a,緝部əp與葉部ap音亦極近。故匣紐葉部的“柙”可通匣紐緝部“”。《莊子·天運》:“柙而藏之。”《玉篇》引“柙”作“”。

關於“合”、“夾”音近相通,新出清華簡《祭公》為我們提供了確切例證。今本《祭公》云“用克龕紹成康之業”,簡本“龕紹”作“夾紹”。“龕”從合得聲,古音應歸入緝部,音轉入侵部,侵緝陽入對轉。其實“合”、“夾”音近相通,古書故訓早有例證,如“洽”與“浹”。《說文·水部》:“浹,洽也。”《後漢書·班固傳》“重熙而累洽”李賢注:“洽,浹也。”“洽”、“浹”都有周匝、周徧之義,是音近義通的一組同源詞。

 

“惟文王尚克修和我有夏”、“以修我西土”150822

《康誥》云:

惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡,庸庸、祗祗、威威、顯民,用肇造我區夏,越我一二邦,以修我西土。

與“修我西土”意思相近的文句又見於《君奭》:

在昔,上帝割申勸寧<>王之德,其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏,亦惟有若虢叔,有若閎夭,有若散宜生,有若泰顛,有若南宮括。

這兩段話裏的“區夏”、“有夏”,都是周人的自稱。周人以“西土”為根本,故“區夏”、“有夏”有時也以“西土”代之。《顧命》說“惟周文武誕受羑若,克恤西土”,《酒誥》則說“乃穆考文王肇國在西土”[2]。“修和我有夏”的“修”,舊多理解為為、治一類意思。新出清華簡《祭公》證明這種讀法有商榷之餘地。

今本《逸周書·祭公》云:

我亦維有若祖祭公之執和周國,保乂王家。

“執”,孔晁注謂“執其政也”。潘振云的串講中把“執和”解釋為“執政綏和”,朱右曾則謂“執,執持;和,和燮”,都大體同孔晁注。惟有莊述祖認為“執讀曰埶,治也”,以“執”為“埶”之訛[3]

李學勤先生《師詢簋與〈祭公〉》認為“執和周邦”的“執和”,即師詢簋銘“政”的“龠”之訛。也屬共王時的史牆盤則作“龢于政”。[4]簡本《祭公》此處為“(修)和周邦”,李學勤先生在《清華簡〈祭公〉與師詢簋銘》一文中指出,“(修)和”即《君奭》之“修和”,並有一段文字疏證“”與“(修)”之間的關係:

”字,《說文》云“从弦省,从盩”,傳統上以為是來母質部字。不過看《祭公》和師詢簋等,銘文裏的“”恐怕就應該讀為“盩”,是端母幽部字,而“修和”的“修”或作“脩”,是透母幽部,古音可謂相同。這個詞其實應理解為“調和”,“調”也可讀在定母幽部。[5]

這篇文章收入《初識清華簡》時,有一段補記:

本文寫就後,讀到《古籍整理研究學刊》2011年第2期所載麻愛民《逨盤補釋》一文,其中引述安徽大學何琳儀教授2003年所作《逨盤古辭探微》關於“”從“盩”得聲的意見,並加反駁。何文我沒有讀過,現知他正是將“和”讀為“調和”的。不過,“”、“盩”兩字有關的文字學問題較多,尚有難於通解之處,有待今後研究。

綜觀李先生的意見,他顯然認為清華簡《祭公》的“(修)和”與《君奭》的“修和”,“修”都是“調”的借字。《說文·言部》:“調,和也。”“修(調)和”同義連言。

“修(脩)”從攸得聲,從攸得聲的“條”、“”與表調和義的“調”古音同在定紐幽部,“修(脩)”、“調”通假在音理上是完全沒有問題。古書中也有“攸”聲與“周”聲通假之例。《楚辭·九懷》:“矢志兮悠悠。”洪興祖《考異》:“悠悠一作調調。”輾轉相通之例如:《漢書·韋賢傳》“萬國平”顏師古注:“逌,古攸字”而《說文·部》則云“讀若調”。因此把“修和”讀為“調和”是可以信從的。

回頭看《康誥》“以修我西土”的“修”,顯然也應讀為“調”,訓為和,與《君奭》“修和我有夏”文意相同。“以修我西土”所在段落,或斷句、標點為:“惟乃丕顯考文王,克明德慎罰……用肇造我區夏,越我一二邦以修,我西土惟時怙冒……”現在看來,這種斷句肯定是不對的。

《康誥》云文王“以修我西土”,《顧命》則云文王、武王“克恤西土”。我在談《尚書》中“恤”與“毖”、“恤”與“謐”互通時,讀“恤”為“謐”義為寧,不同於舊讀“恤”為“憂恤”之“恤”。《史記·周本紀》云武王“克定西土”,“和我西土”、“寧我西土”、“定我西土”,意思是一致的。

 

“殷禮陟配天”

《尚書·君奭》:

率惟茲亦有陳,保乂有殷,故殷禮陟配天,多歷年所。

我在一篇小文中曾指出,“率惟茲亦有陳,保乂有殷”是說伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等賢臣安定有殷。王國維認為“保乂”即保有、治理,是不對的[6]。“所”為句末語助,無義,用法同《召誥》“王敬作所”之“所”。“多歷年所”指殷商祀年長久。古書中“禮”的詞義比較寬泛,從《君奭》文意來看,“禮字本以祭祀為誼也”(江聲《尚書集注音疏》)。《禮記·禮器》:“君子大牢而祭謂之禮。”《詩·小雅·楚茨》“禮儀既備”鄭玄箋“以祭禮畢”陸德明《釋文》:“禮或作祀。”《史記·趙世家》:“田不禮。”《呂氏春秋·仲春紀》作“田不禋”。《爾雅·釋詁》:“禋,祭也。”這些都是禮有祭祀義之證。“陟”字《尚書》數見,如《皋陶謨》“陟方乃死”、《顧命》“惟新陟王”,舊注大多理解為升遐、登假。蔡沈《書集傳》引竹書紀年:“帝王之沒皆曰陟。陟,昇也,謂昇天也。”屈萬里《尚書集釋》:“昔人以為帝王崩後,其魂靈上升於天,故曰陟。配天,謂祭天以先王配享。”依照這種理解,全句是說:眾賢臣安定有殷,故有殷祭祀上天時以先王登陟之魂靈配享,殷商祀年長久,“多歷年所”。這種理解,看似並無不妥,但“祭天以先王配享”與“多歷年所”之間的邏輯關係不強,有必要重新推敲。

《說文·阜部》“陟”字古文作,三體石經古文大致相同。劉洪濤博士認為《說文》“陟”字古文的右半,就是“疐”字,並列有詳細的形體演變圖[7]。從形體分析來看,此說頗有道理。從古音來看,“陟”、“疐”聲紐相同,韻部一為職部,一為質部,關係也很密切。綜合來看,劉說是可信的。

“陟”、“疐”相通,而“疐”、“配”義同,使我們不得不懷疑“故殷禮陟配天”即“殷祭疐配天”,“疐配”同義連言。(“祭配”連言。《後漢書·祭祀志》:“宜無即事之漸,不祭配林”。又《祭祀志》“乃增廣郊祀,高帝配食,位在中堂上西面北上”注引《漢舊儀》:“高皇帝祭配天,居堂下西向”,但他本無“配”字。《穀梁傳》中暫未見。)“殷祭作配上天”,故“多歷年所”,與《五祀㝬鐘》(《集成》358)“㝬其萬年用駿尹四方,保大命,作疐在下”,以及《㝬簋》(《集成》4317)“用壽匄永命,駿在位,作疐在下”,意思頗為接近。一點推測,附誌於此。

“疐”、“配”同義,而《說文》“陟”之古文作,三體石經“陟”字古文與之大體相同。據劉洪濤博士的意見,“陟”字古文的右半部分,實即“疐”字,並附有詳細的形體演變圖。從古音來看,“陟”屬端紐職部,“疐”屬端紐質部,聲紐相同,韻部職、質關係也很密切[8]。劉說應該是可信的。“陟”、“疐”音近相通,使我們聯想到《尚書·君奭》“殷禮陟配天”的釋讀問題:

率惟兹有陳,保乂有殷,故殷禮陟配天,多歷年所。

“有陳”“猶今語所謂陣容也”[9],指上言伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等賢臣。“保乂”,偽孔傳、孔穎達疏釋為“安治”。王國維結合金文材料,改釋為保有、治理,從之者眾。我在一篇小文中曾指出,“保乂”應視為同義連言,義同“安定”[10]。“故殷禮陟配天,多歷年所”,偽孔傳釋云:“故殷禮能升配天,享國久長,多歷年所。”蔡沈《書集傳》與偽孔傳大致相同:“故殷先王終以德配天,而享國長久也。”蔡傳又引《竹書紀年》:“帝王之沒皆日陟。陟,昇也,謂升天也。”偽孔傳、蔡傳皆以“陟”為登遐、升遐。《康誥》“惟新陟王”,蔡傳亦釋“陟”為升遐。既言“升遐”,就需要指明何人升遐。宋人對此有很多說法。戴鈞衡《書傳補商》概述說:“有以‘陟’為登遐,‘禮陟’為得正而斃,謂有殷之君以禮終而配天者,林氏之奇也。有謂天子祀,以祖配天,殷自湯以諸侯升而用天子之禮者,呂氏祖謙也。有謂即含上文五王配祀于天,而其臣配食于廟者,蘇氏軾也。以今推之,蘇承上文為近。”王樵《尚書日記》云:“案‘陟配天’,蘇氏謂五王配祀于天,而其臣亦配食于廟,此蓋殷禮也。至周,惟郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝,餘不配天也。‘陟配天’,言其臣主之同其榮。”[11]短短“殷禮陟配天”五字,引出如此多的微言大義,明顯有添字解經之嫌。以“陟”、“疐”相通且“疐”、“配”同義觀之,頗疑“殷禮陟配天”應讀為“殷禮疐配天”,簡言即“殷禮配天”。《君奭》“多歷年所”後接言“天惟純佑命”,偽孔傳:“殷禮配天,惟天大佑助其王命。”孔穎達疏:“殷能以禮配天,故天降福,天惟大佑助其王命。”“天降福,天惟大佑助其王命”,故殷“多歷年所”。“所”,句末語助詞,無義,王引之《經傳釋詞》、劉淇《助字辨略》皆有說。《書·召誥》“王敬作所”、《漢書·佞幸傳》“上有酒所”,“所”的用法與“多歷年所”相同。前人不明“陟”本“疐”之借字且“疐配”同義連言,把簡單問題複雜化,引出種種奇異之說,再次說明《尚書》校讀訓釋之難。

 

“其作周匹休”

《洛誥》云:

王拜手稽首:“公不敢不敬天之休,來相宅,其作周匹,休公既定宅,伻來,來視予卜休恒吉,我二人共貞。……”

這裏暫時遵奉裘錫圭先生的新說,將“休”字屬下句,而傳統讀法都是將“休”字屬上句。偽孔傳:“言公不敢不敬天之美來相宅,其作周從配天之美。”以“匹休”為“配天之休”。蔡沈《書集傳》則釋為“配周命於無窮”。呂祖謙《東萊書說》另立新解:“營洛實配宗周。”以“周”為宗周,以“作周匹”與《詩·大雅·文王有聲》“作豐伊匹”句法相同,部分當代學者如周秉鈞所著《尚書易解》及其弟子錢宗武、杜純梓所著《尚書新箋與上古文明》遵從呂說,以“其作周匹”為句,謂與宗周鎬京相匹配,並將“休”字單列為一字句,視為周王對周公相宅洛邑以匹配宗周這一作為的贊美。

楊筠如《尚書覈詁》則云:

“匹”,《詩》傳:“配也。”“作周匹”,謂作周輔也。《召誥》:“其自時配皇天。”蓋公之作配於周,亦猶王之作配於天也。

裘錫圭先生《〈洛誥〉“其作周匹休……”新解》說:

楊氏把“匹”字解釋得很好。西周時代的單伯鐘說單伯的祖考“(?)匹先王”(《三代吉金文存》1·16),牆盤也說牆的祖先“(?)匹厥辟”(《文物》1978314頁圖二一,參看29頁),都用“匹”字來表示輔佐君王的意思。張政烺先生《“奭”字說》曾指出古代認為“國之重臣與王爲匹耦”,“君臣遭際自有匹合之義”(《歷史語言研究所集刊》十三本168-169頁),這是很正確的。[12]

細細品味兩家之說,他們對“匹”字的理解其實是不同的。楊氏先說“作周匹”“謂作周輔也”,以輔釋“匹”,但又引“其自時配皇天”為參照,謂“配周”猶“配天”之類。按照傳統訓詁,“配天”之“配”是對、當、合之類的意思,可參看《故訓匯纂》“配”字頭相關條目。裘先生則以“匹”為輔佐之義。

裘先生新說與舊說最大的不同,是對“休”字的理解:

但是楊氏對“匹”字後面的“休”字的意義卻沒有作出交代。按照楊氏對“匹”字的解釋來看,這個“休”字完全是多餘的。我們認為這個“休”字應該屬下為句,看作動詞。“休”字古訓“美”。成王敬重周公,對於周公選擇邑址並遣使告卜之事表示贊美,所以在“公既定宅……”句之首加上一個“休”字。這種句法在西周金文裏是常見的。唐蘭先生在《西周銅器斷代中的“康宮”問題》一文中,曾對這種句子作過全面的考察。他說:“……(效公簋)說:‘休王賜效父呂三,用作厥寶尊彝。’……休是動詞,《召誥》曰:‘今休王不敢後,用顧畏于民碞’,可證。古人多有此例,如云‘魯天子之命’,魯亦動詞也。揚天子或王之魯休而稱‘休王’或‘魯天子’,其義一也。”(《考古學報》1962144頁。“休是動詞”以下一段爲唐先生舊作,已見引於《西周金文辭大系》)他還指出,召卣“休王自使賞畢土方五十里”、豦簋“豦拜稽首休朕匋君公伯錫厥臣弟豦井五□”、尹姞鼎“休天君弗望(忘)穆公聖粦明□”等語裏的“休”,也都是動詞。《洛誥》“休公既定宅……”句的“休”字,用法跟上引諸語全同。這種句法一般用於下級贊美上級的場合。周公是成王的叔父,又是周王朝當時實際上的最高統治者。成王使用這樣的句法來表示對周公的特殊尊敬,是合乎情理的。[13]

裘先生的新說得到顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》的高度肯定。

裘先生有關“休”字屬下字的新說,是基於對“其作周匹”的理解。他和楊筠如一樣,都把“周”字視為賓語前置。這種語法現象上古漢語習見,應該是沒有甚麽問題的。若干年前我初讀裘先生這段論述時就想,如果裘先生能再舉出“匹先王”作“先王匹”之類的賓語前置例證,或者楊筠如能舉出“配天”作“天配”或其它“周配”之例,那該多好。那樣堪稱論證完美,結論無懈可擊。

從《詩》、《書》、金文等兩周文獻來看,周人認為無論承休於天,還是承休於上天之子周王,都要有所表示,以對(疐)、配、揚上天或周王之休。對揚周王之休的例子很多,如1978年出土於陝西武功任北村的楚簋(集成42474248)其後半云:

……楚敢拜手稽首,疐揚天子丕顯休,用作尊簋,其子子孫孫萬年永寶用。

這種用法的“疐”字,常見於金文,又見於新出清華簡。李學勤先生《論清華簡〈周公之琴舞〉“疐天之不易”》有精彩論述。“疐”古音端紐質部,“對”古音端紐物部,聲同韻亦近。故李先生讀“疐揚”即金文中常見的“對揚”。關於“對”的準確含義,李先生說:

《詩·皇矣》云:“帝作邦作對,自大伯王季。”“對”字毛傳訓爲“配也”,鄭箋:“作,爲也。天為邦,謂興周國也。作配,謂爲生明君也。”孔疏:“生明君,謂生文王也。國當以君治之,故言作配。”原來當時的觀念,王朝的成立由於天命,這是“作邦”;這樣的天命必須有君王當之,這是“作對”,亦即作配。

《周公之琴舞》詩句中的“命不夷歇,疐天之不易”,正包含着這樣的內容。所謂“天之不易”,對照《尚書·大誥》“爾亦不知天命不易”和《君奭》“不知天命不易”,正是與上句的“命”即“天命”相應,所“疐”即“對”的就是天命,同《皇矣》的思想是一致的。[14]

關於“天之不易”,我的理解與李先生不同,請參看拙文《也談“天命不易”、“命不易”、“不易”、“疐天之不易”》。但李先生對“疐”、“對”、“配”的分析還是精當可取的。

對天命、天休或代表上天的周王之命、周王之休,必須有相應的人或事當之,周人稱為“疐”、“對”、“配”。《尚書》中也有這方面的例證,如《多士》云:

亦惟天丕建、保乂有殷,殷王亦罔敢失帝,罔不配天其澤。

“保乂”,同義連言,義猶“安定”。“失帝”指違失天帝旨意。“天其澤”即“天之澤”,“其”義同“之”,《尚書》習見。“罔不配天其澤”換言即“配天澤”,“澤”義恩澤,即天休之類。上天建立、安定有殷,可稱“天命”、“天休”,故殷王不敢違上天之命,以配天澤、天休。

《皇矣》云“帝作邦作對,自大伯王季”,據毛傳、鄭箋、孔疏,其大意是說:天命“作邦”即興作周邦,大伯王季應受天命,興周以對配天休。興建洛邑是武王遺願。何尊(集成6014)載武王之言:“余其宅茲中國,自之乂民。”在周人看來,這也是“天命”,故周公不敢不敬天之休,“來相宅”,以“作周”即興作周邦而對配天休(簡言即“匹休”)。偽孔傳釋為“其作周從配天之美”,理解大體正確,與周人對、配天命、天休或王命、王休的觀念是吻合的,上下文意也是通暢合理的,實無必要另尋新解。

 

“作周恭先”“作周孚先”

上則札記我們討論了“其作周匹休”句,將“作周”視同《詩·大雅·皇矣》“帝作邦作對”的“作邦”,即興作周邦之類,而“匹休”則視同“作對”之類,匹配、對配天休的意思。《洛誥》另外還有兩處含有“作周”的文句,文句簡略,各家的理解分歧頗大。對這兩句話的理解,我考慮已久,雖不能百分百確信己說,但至少可以肯定前人的說法有太多不合理之處,故不揣謭陋,談一點粗淺認識,且作拋磚之引。

《洛誥》云:

周公拜手稽首曰:“……孺子來相宅,其大惇典殷獻民,亂爲四方新辟,作周恭先。曰其自時中乂,萬邦咸休,惟王有成績。予旦以多子越御事篤前人成烈,荅其師,作周孚先。……”

“作周恭先”與“作周孚先”,句法應該是一致的。如果把“恭”、“孚”視為動詞,其句法應當同於“作周匹休”。

先解釋相關文句。“孺子來相宅”前有“恭”字,或以之屬上句,或以之連“孺子”為句。“相宅”一詞《洛誥》凡兩見,之前有云:“公不敢不敬天之休,來相宅,其作周匹休。”兩處“相宅”都指視察洛邑。《爾雅·釋詁下》“相,視也”郭璞注:“相,謂察視也。”

“其大惇典殷獻民,亂爲四方新辟”,“惇”義厚,《尚書》習見,諸家少有分歧。“典”,或釋為“法”,如章太炎《古文尚書拾遺定本》;或讀為“典冊”之“典”,用為動詞,猶言“冊錄”,如于省吾《尚書新證》、屈萬里《尚書集釋》;或訓“典”為禮,如周秉鈞《尚書易解》;或謂“惇典”即《皋陶謨》“五典五惇哉”之“惇”、“典”,謂使之惇五典之教,如楊筠如《尚書覈詁》。我意“典”通“腆”。《說文·肉部》:“腆,設善腆腆,多也。”《左傳》、《國語》常見“不腆”一詞,杜預、韋昭注皆云“腆,厚也。”《方言》卷十三亦云:“腆,厚也。”《酒誥》“不腆于酒”,“腆”亦訓厚。“不厚于酒”即不沉湎於酒。“惇腆”同義連言,這裡用為動詞,義為厚待。周室謀建洛邑,遷殷遺民(即“殷獻民”)於洛邑,是為了便於統治,但冠冕堂皇的理由則是優待殷遺民,故曰“大惇腆殷獻民”。

“亂為四方新辟”,章太炎《古文尚書拾遺定本》釋為“撮舉大要為四方新法也”。其釋“亂”為撮舉大要,乃據《國語·魯語下》“其輯之亂曰”韋昭注:“凡作篇章,篇義既成,撮其大要為亂辭。”因其解“辟”為法,故連帶將下文“作周恭先”的“恭”讀為《詩·商頌·長發》“受大共小共”、《尚書序》“九共九篇”的“共”。《詩》毛傳及《尚書序》陸德明《釋文》引王肅、馬融說,皆云“共,法也”。云“周之法自此始遍行於邦國,故曰:‘作周恭先’”。章說影響很大,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》完全取章說。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》亦取章說,但小有修正,謂“亂”為語氣助詞,用法同上文:“亂為四輔”的“亂”,以“作周恭先”為“作周法的先例”。“亂”為語助之說,始自王引之《經義述聞》。其《書·厥亂為民》條云:

《梓材》“厥亂為民”,《論衡·效力篇》引作“厥率微民”。“為”者,“化”之借字;“亂”者,“率”之借字也。《雒誥》曰“亂為四輔”,“率為四輔”也。又曰“亂為四方新辟”,“率為四方新辟”也。“亂”與“率”同,皆語詞而無意義。

其《通說下·語詞誤解之實義》云:

“亂”,猶“率”也,語助也。《梓材》曰“厥亂為民”,“厥帥為民”也。《君奭》曰“厥亂明我新造邦”,“厥率明我新造邦”也。

今按“亂”讀為“率”,非音近假借,乃字形訛混。“亂”,三體石經作,从得聲。“”、“亂”古音同在來紐元部,故同音假借。“亂”古文作“”,與“率”形近,故二字常訛混。“率為四輔”與“率為四方新辟”句式相同,故楊筠如、屈萬里皆以“辟”為“君辟”之“辟”,對“作周恭先”的理解也不同於章太炎。楊氏以“恭先”為古成語:“《禹貢》‘祗台德先’,下文‘作周孚先’,文法正一例也。”其釋“祗台德先”時說:

“祗”,《釋詁》:“敬也。”“台”,《說文》:“說也。”“德先”,古語。《洛誥》:“亂為四方新辟,作周恭先。”又曰:“作周孚先。”“德先”與“恭先”、“孚先”,文法正一例。

但“先”是何義,楊氏並未明言。屈萬里云“恭先,言以恭敬為先務也”,楊筠如的理解應該同於屈萬里。“作周”,楊筠如未注釋;屈萬里云即“其作周匹休”之“作周”。他對“作周匹休”的注釋是:“言建立周朝,以配合天命。”顯以“周”為“周室”之“周”。裘先生的新說雖斷句不同,但對“周”字的理解與屈萬里無異。

“作周孚先”之前一句,“篤前人成烈”,“前人”應指武王。章炳麟云:“營雒本武王意,故曰‘篤前人成烈’。”《逸周書·度邑》述武王之言曰:“自雒內廷于伊內,居易無固,其有夏之居。”何尊(集成6014)引武王之言:“余其宅茲中國,自之乂民。”《史記·周本紀》云:“成王在豐,使召公復營洛邑,如武王之意。”“篤”,或訓厚,如楊筠如;或據《廣雅·釋詁二》,以理訓“篤”,如屈萬里。兩說皆可通,而以屈說為長。其大意無非是光大或董理武王定下的功業。“成”訓功,與“業”同義連言。“荅其師”,“師”訓眾。“荅”,章太炎讀“合”:“合其眾者,《康誥》所謂‘周公初基作新大邑于東國雒,四方民大和會’,《召誥》所謂‘厥既命庶殷,庶殷丕作’是也。”以“眾”指四方民和庶殷。楊筠如謂“蓋即上文所謂受命民也”,屈萬里則謂“指殷遺民言”,都大同小異。屈萬里以“荅”為“報荅”之“荅”,不如章說通順。周人為征服者,殷遺民為被征服者,言周人“報荅”殷遺民顯然是不合適的。“孚”,楊、屈皆釋“信”,章太炎則讀“孚”為“郛”,謂周王城的外城:

“周孚”者,“周郛”也。《逸周書·作雒解》周公將致政,乃作大邑成周于土中,城方千七百二十丈,郛方七十里,南系于洛水,北因于郟山,以為天下之?湊。據此,城專指王城,郛則包絡王城成周悉在其中。此地中建國之始,故曰作周郛先。

顧頡剛、劉起釪以及錢宗武、杜純梓皆從章說讀“孚”為“郛”。

綜上,關於“作周恭先”、“作周孚先”這兩句話五個字中的三個字,理解分歧較大。“周”是“周邦”之“周”,還是“成周”之“周”?“恭”是“恭敬”之“恭”,還是通“共”訓法?“孚”是訓信,還是通“郛”?至於“作”、“先”二字,目前未見分歧,皆以“作”為“興作”之“作”,以“先”為“先後”之“先”。

我先說說自己對這兩句話所在段落的整體理解,再來分析舊說的不妥之處。

這兩句話所在段落,我的理解是:年幼成王來視察洛邑,厚待殷遺民,成為四方民眾新的君辟,興作有周,以恭敬祖先。(成王)從這裡治理(民眾),萬國皆寧,我王有成績。我姬旦率領朝臣、諸侯以及御事篤理前人功業,合聚民眾,興作有周,以褒讚祖先。

“先”,我讀為“祖先”之“先”。《漢書·禮樂志》“而背死忘先者眾”顏師古注:“先者,先人,謂祖考。”《文選·司馬遷〈報任安書〉》“行莫醜于辱先”李善注:“先,謂祖也。”“孚”,我讀為“褒”。“孚”古音滂紐幽部,“褒”古音幫紐幽部,韻部相同,聲紐都是唇音,故音近相通。《左傳》莊公六年《經》:“齊人來歸衛俘。”《公羊》、《穀梁》“俘”作“寶”。而“保”、“葆”與“寶”古文獻多通用。《公羊傳》僖公十五年“季氏之孚也”,俞樾《群經平議》謂“孚當讀為保”。偽古文《尚書》之《湯誥》“上天孚佑下民”,偽孔傳以信訓“孚”,實“孚佑”即“保佑”。

周公“拜手稽首”而對成王說的這段話,句子與句子、段落與段落之間應有一定的邏輯關聯。這種邏輯關聯應該是清晰而合乎情理的。同時,相同句式中的相同字詞,其用法也應該是一致的。“作周恭先”、“作周孚先”句式明顯相同,章太炎將“周”字分為兩解,顯然是不對的。對“亂為四方新辟”的理解,與其他說法比起來,可信度也很低。“作周郛先”一說,更難信服。營建洛邑,必先作城,後作郛,談不上“郛”先。難不成周公築好王城後,還有別的營周大計,兩相權擇,以“作周郛”為先?章太炎的說法是明顯經不起推敲的。屈萬里釋為“建立周朝以恭敬為先務”、“建立周朝以誠信為先”,恕我愚鈍,我實在看不出這與上下文有什麽清晰而合理的邏輯關聯。以“作周孚先”為例,周公率眾“篤前人成烈”,報答殷遺民(姑且遵屈說),這與“建立周朝以誠信為先”之間有什麽關係嗎?為了遷就“以誠信為先”之說,屈氏不得不將“荅其師”理解為報答殷遺民,也是不合常理的,前已分析。當然,我的新說也可能有不少問題,或者至少還有許多人覺得不能說我對,也無法說我錯。《尚書》訓釋之難,於此可見一斑。這也許是《尚書》訓釋的一種宿命吧!

 

“厥基永孚于休”

在“作周孚先”條,我將“孚”讀為“褒”。《尚書》中正有一例“孚”字,則當讀為“保”。《君奭》云:

周公若曰:“君奭!弗弔天降喪于殷,殷既墜厥命,我有周既受。我不敢知曰:厥基永孚于休。若天棐忱,我亦不敢知曰:其終出于不祥。”

“厥基永孚于休”與“其終出于不祥”明顯相對而言,“基”對應“終”,且“基”有“始”義,故不少學者如王先謙《尚書孔傳參正》、周秉鈞《尚書易解》就如此理解。這種理解有一些問題。如訓“基”為始,則為時間上的一個點,無論“永孚于休”的“孚”字如何理解,稱“永”都是不合適的。楊筠如、屈萬里則訓“基”為業,顧頡剛、劉起釪在“校釋”部分祗徵引了王先謙之說,但在“今譯”部分將“基”字譯為“已開始的基業”,顯然是想調和這一矛盾。

對“孚”的理解則多有分歧。或訓“孚”為信,如王先謙。顧頡剛、劉起釪將“孚”譯為“可靠地”,也同訓信之說。或以“孚”通“付”,義為給予。《高宗肜日》“天既孚命正厥德”,漢石經“孚”作“付”,孫星衍、周秉鈞主此說。或以“孚”通“符”,合也。吳汝綸《尚書故》首倡其說,楊筠如、屈萬里從之。

今按銅器銘文中常見“永保”一詞,“保”或作“寶”。我意“厥基永孚于休”即“厥基永保于休”,言周室基業永保休美。“休”、“寧”義近。《洛誥》云“萬邦咸休”,偽古文《尚書》之《大禹謨》則云“萬邦咸寧”,本襲自《易·乾·彖傳》。《呂刑》云“其寧惟永”,與“永保于休”意思非常接近。

 

“自洗腆致用酒”

在“作周恭先”、“作周孚先”條,我將“其大惇典殷獻民”的“惇典”讀為“惇腆”,同義連言,皆義厚也,句中用為動詞,義為厚待。在《酒誥》中,也有一個含有“腆”字的同義連言詞,也是厚的意思:

小子惟一妹士,嗣爾股肱,純其藝黍稷,奔走事厥考厥長。肇牽車牛,遠服賈用,孝養厥父母。厥父母慶,自洗腆致用酒。

“洗腆”,偽孔傳釋為“潔厚”,陸德明《釋文》引馬融云“洗”釋“?”,未詳其據。自來解經者大抵皆用“潔厚”之義。“洗”為“潔”者,蓋灑滌有潔義也;“腆”為“厚”者,古書故訓習見,如《方言》卷十三即云“腆,厚也”。

清儒紛紛另立新解,如江聲《尚書集注音疏》以“洗”為“灑”,《說文·水部》云“灑,滌也”;又據鄭玄《儀禮·士昏禮》注,以善訓“腆”。孫星衍《尚書今古文注疏》據《國語》韋昭注,以濯釋“洗”,又據《說文·肉部》“腆,設膳腆腆,多也”,以多釋“腆”;戴鈞衡《書傳補商》則據《爾雅·釋詁》,以美訓“腆”,謂“洗腆者,潔美之謂”。解釋雖多,總不離清潔、美好、豐富等義。王國維較謹慎,謂“洗腆古連綿字,真義不知”。(據劉盼遂《觀堂學書記》)

近代學者在清儒紛紜諸說的基礎上,再做新的探索。楊筠如引《白虎通》“洗,鮮也”,以“洗”、“腆”即《詩·邶風·新臺》“篴籧不鮮”、“籧篨不殄”之“鮮”、“殄(通腆)”,有豐善之義。但“籧篨不殄”之“殄”,據馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》則應讀為“珍”,《爾雅·釋詁》云“珍,美也”,與“鮮”有新、善之義同。屈萬里釋“腆”為厚,但讀“洗”為“先”,謂率先也。“父母慶”,孝子“厚致以酒”,還要論“率先”,不知是與何人比先後。屈說經不起推敲。

“腆”字《酒誥》除“洗腆”句外,又見於:

封,我兩土棐徂邦君御事小子,尚克用文王教,不腆于酒,故我至于今,克受殷之命。

惟荒腆于酒,不惟自息乃逸。

這兩例“腆”字都與酒有關,各家皆以“腆,厚也”釋之。“自洗腆致用酒”亦與酒有關,自當同樣理解為“厚”或“多”,釋善、釋美皆不可取。

《酒誥》的主旨乃重申文王誥教小子有正有事的那句話:“彝酒。”“彝”訓常,“無常酒”即不要經常飲酒。但在某些場合,比如祭祀時,可以適量飲酒,但要注意自己的德行,不要喝醉了(“飲惟祀,德將無醉”)。父母高興時(“厥父母慶”),當然要致以酒,而且要“腆厚”,即“厚致以酒”,以示對父母的孝敬。

古書中从“先”得聲的字常常通从“辛”得聲的字,可參見《古字通假會典》第118-119頁“侁與莘”、“駪與莘”、“詵與”條。我意“洗腆”應讀為“莘腆”,“莘”訓多,與“腆”同義連言。《詩·小雅·魚藻》“有莘其尾”毛傳:“莘,長貌也。”但《文選·宋玉〈高唐賦〉》“縱縱莘莘”李善注引《詩》:“有莘其尾。毛萇云:莘,眾多也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》以為首章“有頒其首”韓詩釋“頒”為眾貌,蓋讀“頒”如“紛紜”之“紛”,則二章“有莘其尾”,韓詩亦當以眾多之義釋“莘”,讀若《說文·多部》“”,《說文》云“,眾多貌”。“”又作“莘莘”。《說文·焱部》:“燊,盛貌。讀若《詩》‘莘莘征夫’。”亦眾多貌。《後漢書·班固傳》引班固《東都賦》:“俎豆莘莘。”李賢注:“莘莘,眾多也。”“俎豆莘莘”與“設膳腆腆”文意相仿。“莘”、“腆”皆訓多、厚,故“莘腆”連言,音近假借“洗腆”為之,簡言即“厚”也。“洗腆致用酒”即“厚致以酒”。

 

“允惟”

 

《尚書》兩見“允惟”一詞:

予不允惟若茲誥,予惟曰襄我二人,女有合哉!           《君奭》

茲乃允惟王正事之臣,茲亦惟天若元德,永不忘在王家。    《酒誥》

《君奭》一例,可與《酒誥》一段文字對讀:

王曰:“封!予不惟若茲多誥。……予惟曰汝劼毖殷獻臣,侯甸男衛;矧太史友、內史友越獻臣、百宗工;矧……;矧……;矧汝:剛制于酒。”

《酒誥》“予不惟”與下文“予惟曰”相對成義,《君奭》“予不允惟”亦與“予惟曰”相對而言,而“允”字又常用為無義的語詞,如《皋陶謨》“庶尹允諧”的“允”字,長於語法分析的錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》就注釋說:

允,句中語助詞。《詞詮》:“語中助詞,無義。”

故“不允惟”即“不惟”,應該是沒有什麼問題的。楊筠如《尚書覈詁》先云“允,猶用也”,也舉了“庶尹允諧”例,與我們將“允”理解為無義的語詞略有不同,但又說:“‘不惟’與下文‘惟曰’相對成文。”顯然也認為“允”乃無義,故將“不允惟”徑稱為“不惟”。錢宗武、杜純梓則注云:“允,語氣助詞。”也大致同“允”為無義之語詞說。屈萬里《尚書集釋》祗注釋了“允”字訓用,未言其他,猜想也應該同於楊筠如。惟有顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》取于省吾《尚書新證》之說,認為“允”乃“兄”之誤,“兄”通“皇”訓暇,釋為“予不暇惟若此誥”。平心而觀諸家之說,孰是孰非,不難分辨。

《酒誥》一例,有幾個字分期較大。“天若元德”的“若”,或從舊說釋為“順”;或以為義同卜辭“帝若”、“帝弗若”之“若”,允諾也,引申為保佑之義;或以為“若”訓善,意為讚美。“元德”即“善德”,意見比較一致。“永不忘在王家”,王充耘《讀書管見》謂即“所謂有成績紀於太常之類”;而王引之《經義述聞》則認為“忘”通“亡”,“永不忘在王家”即祿位“永不失在王家”;屈萬里《尚書集釋》則認為意即“其國永不為王朝所廢”。顯以王說為長。“允”,所有注家都訓“信”或“誠”,惟楊樹達《積微居讀書記》謂“允”讀為“駿”訓長,但信從者聊聊,僅備一說。

對這句話的正確理解,可從追問“永不忘在王家”的主語入手。無論對“永不忘在王家”如何理解,這句話都應該有主語。而“天若元德”無論如何理解,其本身句意已足,作為分句充當“永不忘在王家”的主語,說不通。“王正事之臣”,王引之《經義述聞》云:“正,長也;事,職也。王臣或為長官,或任群職,故曰:‘正事之臣’。”即前言“有正有事”之類。此說各家都讚同。遍尋整個句子,只有“王正事之臣”可以充當主語,且與“永不忘在王家”語義連貫。“允”如果是實詞,無論視為名詞、動詞、副詞,句法位置都很尷尬。視為名詞,不成句。視為動詞,只能充當謂語,“王正事之臣”則成了賓語。如此“謂語+賓語”短句,主語是什麼,很難回答,且與“永不忘在王家”之間的關係不明。視為副詞,“惟”就必須視為動詞,這樣“允惟王正事之臣”與“永不忘在王家”都缺主語了。

解開這一系列難題的唯一答案,就是“允惟”的“允”同樣用為無義的語詞,如同“率惟”的“率”。王引之《經傳釋詞》曾指出,《書》之“丕惟”、“誕惟”、“迪惟”、“率惟”,皆語詞。現在又增加“允惟”一例。去掉這些無義的語詞,並將某些詞替換為今日常用詞,整個句子可以簡化、改寫為:

于是王正事之臣,亦惟天若元德,永不忘在王家。

“亦惟天若元德”作為分句,插在“于是王正事之臣永不忘在王家”句中,“亦惟”的用法同《大誥》“艱大,民不靜,亦惟在王宮邦君室”中的“亦惟”,可以譯為“也由於”。“王正事之臣永不忘在王家”的主要原因,乃前庶士有正越庶伯君子“克永觀省,作稽中德”,且“克羞饋祀”、“自介用逸”等。“天若元德”乃補充原因,故曰“亦惟”。整段文字,雖然不少字詞一時難有確詁,但句子與句子之間的邏輯關係是清晰而合理的,尤其是“允惟”一詞,義同“率惟”,乃無義之語詞,則是有相當的把握可以論定的了。

   

“和恆四方民”

《洛誥》云:

王若曰:“公明保余沖子。公稱丕顯德,以予小子揚文物,奉答天命,和恆四方民。……”

“和恆四方民”,《尚書大傳》引作“和恆萬國四方民”,並以之為句絕。“和恆四方民”下有“居師”二字,偽孔釋為“居處其眾”,朱熹《……》改釋為“營洛邑定民居也”、或以“居師”與“和恆四方民”並列,以“居師”為句絕。或以“居師”與下句“惇宗將禮”並列,以之為下句句首。無論怎樣斷句,“和恆四方民自為一句,應無疑問。

“和恆”,或從偽孔傳、孔穎達疏以“久”釋“恒”。如朱駿聲《尚書古注便讀》譯此句為“和懌以久有四方之民”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》主此說,譯為“恒久和懌四方之民”。吳汝綸《尚書故》則讀“和恆”為“和順”。《莊子·盜跖》“而恒民畜民”陸德明《釋文》:“恒民,一作順民。”楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》採信吳說。曾運乾《尚書正讀》:“和恆,雙聲連語,猶‘旬宣’也。”不知“旬宣”是否即《詩·大雅·江漢》“來旬來宣”的“旬”、“宣”。曾氏弟子周秉鈞《尚書易解》:“和恆,雙聲連語,猶‘和悅’也。”黃懷信《尚書注訓》則讀“恒”為“亙”。橫貫、貫通也;謂“和恆”即“和洽”,但未說明橫貫、貫通如何義同“洽”。

各家另立新說,顯然都認為和懌、恒久不宜並言。相比而言,讀“恒”為“順”,文意略長。

我們這裡再提供另一種解讀。《老子》七十六章:“本強則兵。”馬王堆帛書甲本“兵”作“恒”、乙本作“競”。“兵”古音幫紐陽部,“恒”古音匣紐蒸部,“競”古音見紐蒸部。“恒”、“競”古音同部,聲紐同為喉音,故音近可通。

《說文·兄部》:“,競也。从二兄。二兄,競意。从丰聲。讀若矜。一曰競,敬也。”“一曰競,敬也”,應與“讀若矜”有關。《呂刑》“哀敬折獄”,《尚書大傳》作“哀矜哲獄”。《梓材》“至于敬寡”,“敬寡”即“矜寡”、“鰥寡”。章炳麟《古文尚書拾遺定本》認為“敬”與“矜”聲義皆不同,疑“敬”本當作,讀“亟”。《方言》卷一:“亟、憐、撫、㤿,愛也。”是“亟”與“矜”義同,“哀敬〈亟〉”義同“哀矜”。綜合《說文》“競”“讀若矜”又“一曰競,敬也”以及“矜”、“敬”互為異文來看,“矜”、“敬”應該正是音近通假的關係。“敬”古音見紐耕部,“矜”古音見紐真部,“鰥”古音見紐文部,“競”古音見紐蒸部,聲紐相同,真文、耕真、耕蒸俱為陽聲韻旁轉,例證很多。

“和恆四方民”的“恒”如通“競”訓為敬,則“和敬”連言。“和民”、“敬民”之類的說法《尚書》習見。《多方》“不克敬于和”,孔廣森《經學卮言》:“‘敬于和’,猶言‘敬與和’也。”王引之《經傳釋詞》卷一:“于猶越也、與也,連及之詞。《多方》曰‘不克敬于和’,言不能敬與和頁。”是“和”、“敬”並言之例。

 

“顛越不恭”

《盤庚》云:

乃有不吉不迪、顛越不恭、暫遇姦宄,我乃劓殄滅之,無遺育,無俾易種于茲新邑。

偽孔傳:“顛,隕也;越,墜也。”孔穎達疏:“隕越,是遺落廢失之意。”“顛越”亦作“巔越”。《楚辭·惜誦》“行不群以巔越兮”王逸注:“巔,隕;越,墜。”《史記·吳太伯世家》所引《盤庚之誥》云“有顛越乃遺”,顯係節引。裴駰《集解》引服虔曰:“顛,隕也;越,墜也。”王逸、服虔之釋皆同偽孔。《左傳》哀公十一年亦引《盤庚之誥》曰:“其有顛越不共,則劓殄無遺育,無俾易種于茲邑。”也係節引。杜預釋“顛越不共”為“從橫不承命”,以奉、承釋“共”,以“從橫”釋“顛越”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從杜預之說,以“顛越不共(恭)”即現代漢語的“橫豎不聽話”。杜純梓、錢宗武《尚書新箋與上古文明》則以“隕,墜落”釋“顛”,以“越軌、違法”釋“越”。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》仍承偽孔、孔疏之說。楊氏並以《左傳》僖公九年齊桓公云“恐隕越在下”之“隕越”即“顛越”。

今按《左傳》原文云:

王使宰孔賜齊侯胙,曰:“天子有事于文、武,使孔賜伯舅。”齊侯將下,拜。孔曰:“且有後命——天子使孔曰:‘以伯舅耋老,加勞,賜一級,無下拜!’”對曰:“天威不違顏咫尺,小白,余敢貪天子之命,無下拜?——恐隕越于下,以遺天子羞。敢不下拜?”下,拜;登,受。

《國語·齊語》、《管子·小臣》、《史記·齊世家》皆敘此事。韋昭注:“隕,墜也;越,失也。”杜預注則曰:“隕越,顛墜也。”尋繹《左傳》文意,“恐隕越于下,以遺天子羞”應該即恐遺落廢失王命在下,而使天子蒙羞之義,與《尚書》孔疏合。

“顛越”一詞又見於《史記·楚世家》:

王朝張弓而射魏之大梁之南,加其右臂而徑屬之于韓,則中國之路絕而上蔡之郡壞矣。還射圉之東,解魏左肘而外擊定陶,則魏之東外棄而大宋、方與二郡者舉矣。且魏斷二臂,顛越矣。膺擊郯國,大梁可得而有也。

以孔穎達疏所謂“遺落廢失之意”讀“顛越矣”句,文意通順,上下熨合。而以“從橫”、“橫豎”讀之,則不知所云。這也證明“顛越不恭”即遺落廢失王命而不恭敬之義。杜預注以“從橫”讀“顛越”,乃誤讀,不可信。

 

“率循大卞”

《顧命》云:

曰:“皇后凴玉几,道揚未命:命汝嗣訓,臨君周邦,率循大卞,燮和天下,用答揚文武之光訓。”

“臨君”同義連言。“臨”,指治理。慧琳《一切經音義》卷二十二引慧苑《一切經音義》“臨御大國”注引賈注《國語》曰:“臨,治也。”楊筠如《尚書覈詁》:“臨,猶監也。《詩·大明》‘上帝臨女’,是其義也。”不確。“君”通“尹”。《》左傳》隱公三年《經》“君氏卒”,《公羊》、《穀梁》皆作“尹氏”。《左傳》昭公二十年“棠君尚謂其弟員”陸德明《釋文》:“君,或作尹。”《說文·又部》:“尹,治也。”因同義連言,故“臨君(尹)”又作“君(尹)臨”。《文選·曹植〈責躬詩〉》李善注引作“君臨周邦”,賈公彥《序周禮廢興》引鄭玄《周禮序》曰:“斯道也,文武所以綱紀周國,君臨天下。”皮錫瑞《今文尚書考證》以“君”在“臨”上之文義為順,是誤讀“君”為“君王”之“君”,也是不對的。“綱紀周國”與“君臨天下”對言,足證“君臨”與“綱紀”一樣,都是同義連言。

“率循大卞”,偽孔傳釋為:“率群臣訓大法。”孔穎達疏:“卞之為法,無正訓也。告以為法之道,今率群臣循之,明所循者法也。故以大卞為大法,王肅亦同也。”偽孔、王肅皆以“卞”訓法。“率循”,同義連言。古書習見“率,循也”之訓,可參見《故訓匯纂》“率”字頭有關條目。偽孔傳釋“率”為“率領”之“率”,不確。《顧命》云“率循大卞”;《康誥》則云“不率大戛”,“戛”通“楷”,法也。兩者文義正好相反。

阮元《校勘記》云:“古本作‘帥修大辨’。”“帥”與“率”、“卞”與“辨”、“辯”古多通用,而“循”、“修”則形近而易混。《說文·言部》:“辨,治也。”故楊筠如讀“大卞”為“大治”。楊說之所以改釋“卞(辨、辯)”為治,不同於偽孔、王肅之說,殆因“卞”訓法古書故訓盡此一見。清代學者對“卞”有法義,有過一切探索。江聲《尚書集注音疏》說:

……(無時間去資料室翻《清經解》,下同。待查。)

王鳴盛《尚書後案》則認為:

……

兩說都難以信服。由於“率循大法”於上下文意頗為妥帖,故新出《尚書》注釋類書籍多沿襲偽孔、王肅之說,如顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》、屈萬里《尚書集釋》等。

關於“卞”訓法,我認為聯繫《說文·水部》所載“法”之古文“”,古文字學家有一種看法,認為其字是一個从“乏”得聲的字,或者認為其字可能就是“乏”字。“法”古音並紐月部,“乏”古音並紐葉部,聲紐相同,韻部月葉亦極為接近,通假之例很多。如“枼”本从世得聲,應入月部,但音轉入葉部。有些从“乏”的字,如“”,《說文》認為从乏得聲,按理應入葉部,但古音學家多歸入談部,談、葉陽入對轉。同樣从乏的“貶”字,大徐作“从貝从乏”會意,小徐則作“从貝,乏聲”。段注以為形聲包會意。《周禮·秋官·朝士》“則令邦國家縣都鄙慮刑貶”鄭玄注:“故書貶為。”以“貶”、“”相通來看,“貶”應該也是从乏得聲的。

書中“卞”、“辯”、“辨”多通用,而“貶”與“辯”、“辨”亦有通假之例。《周禮·秋官·朝士》“則以荒辯之灋治之”鄭玄注:“辨當為貶,聲之誤也。”《禮記·王藻》:“立容辨卑毋讇”鄭玄注:“辨讀為貶。”循此通假之例,訓為法的“卞(辨)”很可能即“法”之古文“”的通假。前引《周禮》“慮刑貶”,“貶”亦假為“法”,“刑貶”即“刑法”。

“自以為功()”

今本《金縢》兩見“自以為功”之語:

公乃自以為功,為三墁同墠。

王與大夫盡弁以啟金縢之書,乃得周公所自以為功代武王之說。

清華簡《金縢》中,“為三壇同墠”前無“自以為功”四字。“乃得周公所自以為功代武王是說”,簡本“乃得”作“王得”、“功”作“”、“說”作“敚”,且“所”前多一“之”字。“乃得”、“王得”之異,頗疑本如《史記·魯周公世家》作“王乃得”,今本脫“王”字,簡本脫“乃”字。而“之”字亦當是後之所增,時務必要。“周公所自以為功”義自可通。

簡本與今本還有一處不同。今本“乃納冊于金縢之匱”,簡本作“乃納其所為,自以為代王之敚于金縢之匱”。顯然,“自”字位置訛誤,應移到“為”字前。

今本作“功”、簡本作“”,以及今本作“說”,簡本作“敚”,都是通假關係。郭店簡《老子》、《窮達以時》、清華簡《祭公》都有“”讀為“功”之例。而楚簡中“敚”讀為“說”之例就更多了。今本、簡本並無大的不同。

“自以為功”,《史記·魯周公世家》作“自以為質”。偽孔傳、孔穎達疏及宋儒皆釋“功”為“事”。孫星衍《尚書今古文注疏》引《爾雅·釋詁》“功、質,成也”,以為“功”、“質”同訓。江聲《尚書集注音疏》則謂“質”當讀如《左傳》隱公三年“周、鄭交質”之“質”,“謂公以己為質,質於三王以代武王也”。“周、鄭交質”之“質”,指作為抵押的人質。洪頤煊《讀書叢錄》卷一則另立新說云:

“功”同“攻”字。《周禮·太祝》“掌六祈,以同鬼、神、示”。五曰“攻”,六曰“說”。鄭注:“攻、說,則以辭責之。”“攻”即下文冊祝之辭,下“乃得周公所自以為攻、代武王之說”,即得此冊祝之辭。《魯世家》作“乃身自以為質”,“質”亦辭也。

王闓運《尚書箋》亦主“說”即“六曰說”之“說”。清華簡整理者認為以“功”通“攻”義攻解之說“殆非”。

關於《金縢》作“功()”而《史記》作“質”,劉樂賢先生則認為應以“質”為本字,簡本作“”乃从示得聲。“示”古音船紐脂部,“質”古音端紐質部,音近可通。秦漢曆書標題之“視日”,“視”即从示得聲。依劉說,今本作“功”者,乃是誤認从示得聲的“”為从示工聲。

關於“功()”字,亦有意見認為乃是“貢”字的假借,指向先王獻祭的貢品。亦有學者指出,吳國泰《史記解詁》已讀“功”為“貢”之假借。也有意見闡發洪頤煊、王闓運之說,以為“功()”、“說(敚)”即“五曰攻”、“六曰說”之“攻”、“說”。“攻”指攻解,“說”指攘除禍祟。據新蔡簡、包山簡,“攻”、“說”之後“厭”,而今本“屏璧與珪”的“屏”字,簡本作“”。此字在新蔡簡中讀為“厭”,實若合符節。

以“說(敚)”為“六曰說”之“說”,指周公禱告時的祝辭,應該是可信的。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆主此說。但“功()”是否即“五曰攻”之“攻”,以及“功()”與“質”之間的關係,仍有商榷討論之必要。

我認為“功()”確如吳國泰等所論,應讀為“貢”,而《史記》作“質”者,不當讀如“周、鄭交質”之“質”,而應讀為“贄”。“功()”、“貢”皆从工得聲。《禮記·曲禮下》“五官致貢曰享”鄭玄注:“貢,功也。”《周禮·天官·大宰》“五曰賦貢”孫詒讓《正義》:“古‘貢’、‘功’通也。”此“功()”、“貢”相通之證。《尚書大傳》“則君子不享其質”鄭玄注:“質,贄也。”《漢書·孝宣王皇后傳》“深念奉質共脩之義”顏師古注:“質,讀曰贄。”此“質”、“贄”相通之證。“貢”義獻。段玉裁《說文解字注》:“獻本祭祀奉犬牲之稱,引申為凡薦進之稱。”《周禮·夏官·大司馬》“獻禽以祭社”鄭玄注:“獻猶致也、屬也。”而“贄者,質也。質己之誠,致己之悃愊也。”《皋陶謨》“三帛三生一死,贄”孔穎達疏:“贄之言至,所執以自致。”“自以為功(貢)”、“自以為質(贄)”,即自以為奉享先王之贄獻。《金縢》作“功(貢)”,《史記》作“質(贄)”,義相通也。

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》在論述《金縢》古書的真實性時指出:“古代帝王遇到災禍或疾病時,往往要向鬼神縈禳,叫他左右的親人或大臣來代他承擔。”並舉有《左傳》哀公六年所在楚昭王不肯把災禍轉移給大臣,以及《元秘史》卷十五載元太祖第三子窩闊臺病重,第四子拖雷要求巫師咒說自己代兄死的故事。周公要求自以為奉享先王之贄獻,以替代成王侍奉先王之神靈於上天。裘錫圭先生《殺首子解》已論證“殺首子”乃古代“獻新”習俗之遺留。有學者將其與《金縢》聯繫。把《金縢》之“功()”讀為“貢”,《史記》之“質”讀為“贄”,皆獻享之義,與“納新”這一上古遺俗也是吻合的。

 

 



[1] 關於“大命不摯”的釋讀,請參閱拙文《談談傳世古書和出文獻中誤“埶”為“執”問題》。

[2]參閱童書業《蠻夏考》,載《禹貢》二卷八期,收入《童書業著作集》。

[3]黃懷信等《逸周書彙校集注》第930頁,上海古籍出版社,2007年。

[4]載《古文字研究》第22輯,中華書局,2000年。

[5]原載《孔子學刊》第二輯,上海古籍出版社,2011年,收入《初識清華簡》,中西書局,2013年。

[6] 參閱拙文《〈詩〉、〈書〉、金文“保乂(艾、辥)”詞義辨正》,《古文字論壇》第一輯,中山大學出版社,2014年。

[7] 劉洪濤:《〈說文〉“陟”字古文考》,載簡帛網,2007922日。(按,應未刊行

[8] 劉洪濤:《〈說文〉“陟”字古文考》,簡帛網2007922日。

[9] 屈萬里《尚書集釋》……

[10] 參見拙文《〈詩〉、〈書〉、金文“保乂(艾、辥)”詞義辨正》,刊《古文字論壇》第一輯,中山大學出版社,2014年。

[11]參見顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》第1569頁。

[12] 裘錫圭:《〈洛誥〉“其作周匹休……”新解》,《文史》第十二緝,中華書局,1981年。收入《裘錫圭學術文集》第四卷,復旦大學出版社,2012年。

[13] 裘錫圭:《〈洛誥〉“其作周匹休……”新解》,《文史》第十二緝,中華書局,1981年。收入《裘錫圭學術文集》第四卷,復旦大學出版社,2012年。

[14] 李學勤:《論清華簡〈周公之琴舞〉“疐天之不易”》,《出土文獻研究》第十一輯,中西書局,2012年,第2頁。



本文收稿日期为2017年10月11日

本文发布日期为2017年10月31日

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