一场情感直觉的史学革命

（首发）

 

朱渊清

上海大学

 

现代学术史上，出现过影响很大的“古史辨”疑古史学，这是中国史学走向现代化的一场关键性运动。古史辨运动一举将大量神话排除于历史，其现实意义在于它的兴起彻底摧毁了迷信冬烘的三皇五帝旧体系。古史辨运动反对六经，摧毁儒学体系，学术走向民间，提倡扩大史料范围到民俗歌谣，其反传统破迷信的思想和学术理想是极高明的。

就历史学学科本身而言，中国历史学从文本考据到追求历史事实的现代性突破根本上是由古史辨派的彻底反文本而瞬间完成的，直如禅宗的“当头棒喝”、痛快淋漓，不假任何假设推理反驳。从王国维“二重证据法”开始到傅斯年 “史学即史料学”理论和重建古史，古史辨运动恰是其中至为关键的一步。没有古史辨“层累伪造”的理论，彻底粉碎儒学层层粉饰的古史旧体系，就完全谈不上超越文本的古史重建，中国史学也不可能就如此一步踏上现代化之路。傅斯年的重建古史建筑在古史辨派完成的对文本的彻底破坏基础之上。王国维二重证据法的经验再好，再多的学者引为榜样乃至规范，能够超越文本的历史真实的目标确认也几无从内部推导出来之可能。但是，疑古史学并不是科学方法的学术进步，而是情感直觉的革命。疑古史学坚持尊奉疑古为信条，以彻底破坏古史为唯一目的，试图建立完整的古史系统伪造史，致使失去学术求真的原始动力，在革命之后表现出建设的无力，表现了该学派的史学理念未臻成熟。

 

一．

     民国初年出土实物大量涌现之际，王国维的学术研究摆脱了传统的古文献学和金石学的框架，地上、地下资料成了互相印证研究历史的资料，终于成其追求过去真实的近现代的历史研究。王国维的古代名物、典章制度研究，是对清代程瑶田学术的发扬光大。程瑶田是魏晋博物学[1]传统的继承者，他研究的虽然是经典的文本，但常常对照生活实际，比如他会去数马的牙齿。

王国维是最早利用新出土的甲骨研究历史的人。商代的甲骨卜辞上有完整的干支表，商代的帝王世系也用天干表示。王国维以新出土之甲骨卜辞，力证《史记•殷本纪》所记商王谱系确实可靠。他发现有一片甲骨上的上甲、报乙、示癸似与另一块甲骨上的报丙、报丁等名号有联系，拼合的结果两片甲骨完全吻合，而且文字也连读，这样确认本是一片折断。[2]以后郭沫若又缀合上折自同一甲骨的第三片，从而补上了大乙、大庚、小甲、祖乙。这样从上甲至小甲的商王谱系完整了；而且还纠正了《殷本纪》报丁、报乙、报丙世系的错误，应改写为报乙、报丙、报丁。

王国维对金石铭文的研究也迥然有别于传统的金石学家。比如，用以简牍封缄的封泥，一般旧式金石学家是不注意的。王国维编《齐鲁封泥集存》一卷，其序说：“封泥与古玺印相表里，而官印之种类则较古玺印为尤夥，其足以考证古代官制地理者，为用至大。”王国维解《散氏盘》，根据铭文中有若干国名地名，而以为非知此器出土地点不可。他研究传世《郘钟》，根据山西荣河县汉后土祠旁河岸出土的郘钟 12枚，认为出于晋地，并推论吕梁山由此得名。

王国维研究简牍，重视形制、出土地和文字内容的综合研究，这方面最成功的是1912年所著《简牍检署考》。是文对用简制度提出“以策之大小为书之尊卑”，并用当时已知的简牍形制概括出“分数”、“倍数”的原则。新出土实物证明，简牍形制须根据种类、性质和时代进行分析。王国维考释《流沙坠简》，对诸烽燧的地望、次第进行了详细考定，还在斯坦因纪行书中附图的基础上重新绘制了边郡烽燧分布图表。

王国维所说地下材料，殷墟甲骨和商周金文都还是文字资料，这些发现也都不是考古发掘的结果。在中国近代考古学学科尚未建立之时，更不可能是从考古学独立的角度去进行的研究。但对于王国维来说，很明显，他所追求的根本不是文献文本的校订互证，无论是简牍的实物形制、青铜器确定的出土地点、还是刻有卜辞的甲骨的实际用途，他都是在竭尽全力地去捕捉过去存留的各种信息，超越文献文本的束缚，而把目光投向过去发生的事实。二重证据法是王国维作为一个近现代的历史研究者而不是传统的古典考据学家提出的。这种方法的真义在于研究者在自己内心投入到过去的情境之中，这种过去真实的情境是由记注者记录事实的文本、以及对应文本的任何过去事实相关的信息的在研究者的知识背景之上不断搜集综合而在思想中无限构拟的。当然，从王国维和陈寅恪对《秦妇吟》的各自研究的比较就可看出，王国维的历史研究的语文学、文献学的痕迹还太明显；谱系、地名、各种制度，都是符号化的“名”，它们还不是人的行动的“事”。

理解王国维二重证据法真义并由经验方法上升为历史学理论的是傅斯年。在20、30年代的所有史学研究方法中，傅斯年的“史学就是史料学”无疑是最深刻的史学理论。傅斯年重建古史的史学理论和史语所的实证性研究是现代科学的中国史学探索实践成就。

傅斯年主张为了探索历史真相，必须不断开拓历史研究的资料来源。傅斯年认为中国古代文化是多元的，起源多处并相互影响，所以想在文献资料之外，通过田野考古找到直接可靠的证据，他因此倡议山东章丘城子崖遗址发掘。傅斯年有联结语言学和历史学的理想，并此方法指导自己的研究，这不仅是对清代学者文字学的继承，也是德国语言学派（philology）移植中国的范例。

傅斯年的“史学就是史料学” 是在王国维的经验之上提出的抽象的史学理论。傅斯年明确要求“不谈史观，乃纯就史料以探史实 ”，并说这在中国是司马光以至钱大昕的治史方法，在西方这是兰克、蒙森的著史立足点。史学是史料学的思想方法，实际上就是历史学近代科学化的标志。意大利史学家莫米利亚诺说：“历史研究的整套近代方法，奠基于原始史料与转手史料的划分此疆彼界。所谓原始史料，为目击者的陈述、文献（documents）以及实事自身的遗存，数者皆与事件同时。所谓转手史料，为史学家或编年家论述彼等所未及亲见的事件，仅凭传闻或直接或间接的参稽原始史料而来。称颂原始史料，为其真实可靠。称颂非当代的史学家——或转手史料——，为其对资料的解释与评价公正。”

傅斯年说，“历史学不是著史：著史每多多少少带点古世中世的意味，且取伦理家的手段，作文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以致目下新闻纸。”至于如何整理史料，傅说：“假如有人问我们整理史料的方法，我们要回答说：第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料。”“说到整理，除了对史料进行比较没有另外法子。”

傅斯年详细列了用作史料比较的八对不同性质关系。[3]

1．直接史料对间接史料。

2．官家的记载对民间的记载。

3．本国的记载对外国的记载。

4．近人的著述对远人的著述。

5．经意的记载对不经意的记载。

6．本事对旁涉。

7．直说与隐喻。

8．口传的史料对著文的史料。

在上述八对关系中，直接史料对间接史料的内涵和区分界线迥然不同于后述七对关系，具有方法论的本质意义。根据傅的定义，凡是未经中间人手修改或省略或转写的，是直接的史料；凡是已经中间人手修改或省略或转写的，是间接的史料。在傅斯年看来，直接材料比较可信可靠，间接材料因转手的缘故容易被人更改或加减；但有时某一种直接材料也许是孤立的，是例外的，而有时间接材料反是前人精密归纳直接材料而得的。直接材料每每残缺，每每偏于小事。不靠较为普遍、略具系统的间接材料先作说明，就不能了解这件直接材料，所以必须靠间接材料“做个预备，做个轮廓，做个界落。”如果不先对间接材料有一番细工夫，这些直接材料的意义和位置也是不知道的。但是直接材料虽然不必间接材料全得多，却比间接材料正确得多。所以，一旦得到一个可信材料，自然应该拿它去校正间接史料。间接史料的错误，靠它更正；间接史料的不足，靠它弥补；间接史料的错乱，靠它整齐；间接史料因经中间人手而成之灰沉沉样，靠它改给一个活泼泼的生气象。

傅斯年以其史语所同仁为中国的兰克学派，史语所的实践特别重视原始史料的发掘，不断地探索新的研究资料；在此思想指导下的史语所在创立之初就取得了殷墟发掘的巨大成就。傅在申请发掘殷墟的报告中说：“此次初步试探，指示吾人向何处工作，及地下所含无限知识，实不在文字也。”

傅斯年的理论，彻底突破了王国维所理解的“地下资料”的范围。王国维理解的地下材料，基本上是指刻有文字的甲骨、金文等，它们来源虽不同于传世文献，但都是文字记载。而傅斯年赋予“直接史料”以更广的内涵。“假如一件事只有一个记载，而这个记载和天地间一切其它记载（此处所谓记载，不专指文字，犹史料之不以文字为限）不相干，则对这件事只好姑信姑疑，我们没有法子去对它做任何史学的工夫。假如天地间事都是这样，则没有一切科学了，史学也是其一。”傅斯年特别注明对于事件的“记载” “不专指文字，犹史料不以文字为限”。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外，傅斯年理解的“直接史料”还包括考古实物，如陶器、铜器、房屋及前人所制造和使用的其他器物。“古代的历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料。”

傅斯年虽然已经敏感地意识到历史文献资料的语言属性。但处在当时的知识状态下，刚起步的考古发掘完全沉浸于有文字的殷墟卜辞，对考古学本身的性质还未作深入思考，无法在“史料”这个概念下建立考古资料和文字资料的相互关系。如果作为历史学研究对象的“史料”从文字文本无限扩展到任何实物及相关信息；并且，就在“直接史料”这层意义上，等同使用考古物质遗存与原始档案来研究历史，那么，“史料 ”这个概念本身就已不再是可以分析的概念工具了。[4]历史研究的是事实变化之过程，这种一去不返的唯一的“真”只存在于经历事实并得以实时认知记录的原始记注，所有的物质遗存只能呈现物体自身存在的性质，而无法表述事实变化的过程。没有原始记注关于真实“事件”的叙述，考古遗存完全无法自主描述事件过程。历史知识的基础始终是文字的叙述文本。文字文本材料和非文字文本材料是异质的，非文字文本材料能够提供促进这种知识增长的无限信息，但却始终不能独立构成历史知识本身。对于历史研究而言，叙述事件的文字文本和物资遗存及其他信息完全不等价。傅斯年比附性地把考古发掘的物质遗存和原始档案并列作为直接史料，以笔者现在看来是个自行消解“史料”概念的错误。但是，傅斯年理论在当时的意义在于,在完全封闭的文字记录的文献资料之外，勇敢地去探寻过去文化的现实遗存，并将所有这些对象资料全部归置于他所致力于建设的历史学的领域之中，以纪录文本对应于过去无限信息的求证，这是对王国维史学研究经验方法的理论提升。

 

二．

从考据学到近现代科学的历史学，关键就是突破文本去追求历史事实的真相。这个过程在中国的完成经历了由经验方法到理论出现的巨变。而从王国维的“二重证据法”到傅斯年的“史学就是史料学”，转折点就是顾颉刚“古史辨”疑古史学的反文本的革命。

傅斯年在留学归来之前是顾颉刚疑古的支持者，他赞美顾颉刚史学“称王”，表示归国后要随顾颉刚研究古史。傅斯年写《与顾颉刚论古史书》，起初是赞扬顾颉刚的，[5]但这封信从1924年1月一直写到1926年10月30日他回到香港时还没写完。（顾颉刚将这封信连同自己的跋一起发表在1928年1月的中山大学《语言历史学研究所周刊》上。）个中原因就在于傅斯年对于“疑古”无保留赞同的态度渐渐发生了变化，他有了自己的重建古史的主张。傅斯年这个思想的成型大概是在1926年9月从马赛到香港的40天海上行程中。[6] 作为顾颉刚和傅斯年两人的老师，胡适认识到，傅斯年的重建古史可以说是疑古史学运动彻底打破旧框架体系后逼迫出来的。[7]王睛佳说，古史辨的疑古运动使得胡适根据中国传统改造过的历史研究“ 科学方法”——考证史料——深入人心。[8]20年代初一些西方地质学家、人种学家不断发掘出土的新石器、旧石器遗存令许多学者真切地感受到完全不同于书本上旧史的新知的力量。 [9]在与“古史辨”的争论中，李玄伯以为，要想真正解决古史问题，唯一的办法是寻找“第二种材料，‘古人直遗的作品’”。[10]也就是从事考古发掘。在古史辨对中国古书做了彻底的否定之后，傅斯年把眼光集中到文本背后的真实历史。为追求此真实之历史，而全面寻找并不断开拓研究新的材料。傅斯年归国后组建中央研究院历史语言研究所，并立刻进行了殷墟发掘，成果举世瞩目。日本汉学家白川静说：“然而被认为纯属杜撰的这个（指《史记》的商王世系）系谱，当根据甲骨文的发现，几乎正确无误地证实它与殷的王统谱一致的时候，这股冲击的力量差点把史学界吓倒。于是号称现代史学大纛的疑古派，只好让席给重视资料与方法的考古派了。”[11]

顾颉刚疑古史学的反文本，来源于彻底否定儒学传统价值和维系价值的经书的思想情感。五四时期，胡适、鲁迅、陈独秀等终于觉悟，传统文化价值才是近代中国蒙羞受辱的根本原因；受这些启蒙者的影响，当时大批青年学生、知识分子激烈抨击、彻底否定传统价值，“打倒孔家店”。五四运动，走在北京大学游行队伍前面的旗手就是傅斯年。

明末李贽、清初的黄宗羲都异常激烈地抨击了儒家的伦理道德旧秩序。王夫之说：“天理寓于人欲，无人欲则天理不可得见。” 戴震斥责理学杀人，是存天理而灭人欲，对儒家长幼尊卑的伦理道德进行了最激烈的批判。 [12]戴震批评儒家义理，但其本人终归还是未脱以追求义理为指归的经学巢穴。

戴震的批判者章学诚在《记与戴东原论修志》中批评戴震“不解史学”，章学诚发起了对形而上学决定论思维本身的挑战，理在事中。章学诚在把经书降格为历史资料，也完全否定了顾炎武“经学即理学”的清代考据学的方法论，即通过文献考据和训诂的过程把握圣人经义。章学诚的“六经皆史”，根本上是哲学的观点， [13]而并非是讨论对经书的方法态度的。章学诚对经书权威的降格，隐藏了“ 足以颠覆儒教之根本的起爆剂”。[14]如果六经只不过是历史记载资料，那么六经所传达的道的普遍性、不变性、完全性就可以质疑，借助六经权威依据的儒教统治就受到挑战。但是，章学诚的思想在清季完全淹没。1902年，日本汉学家内藤湖南开始注意到章学诚，向朋友介绍章学诚的著作。[15]1920年，内藤湖南出版了章学诚的年谱。 2年后，受杜威实用主义哲学影响的胡适也写了本章学诚年谱。

章学诚降格六经为历史记载资料，说明章学诚基本上还是相信“六经”所建构的古史的，这个思想基础和崔述“考信于六艺”其实是一致的。崔述的《考信录》基本上是站在儒学体系立说，他疑古辨伪影响很大，但根本没有脱离道统的束缚。其后康有为作《新学伪经考》、《孔子改制考》，沿袭清季今文学家的经世理念，提出“诸子创教”与“托古改制”，为其变法运动张本。康有为社会历史思想的基础是《公羊》三世说，这是以历史进化论的观点附会公羊派旧说。康有为认定孔子阐发的三世主义就是宇宙间的普遍规律，无所不包而且可千秋万代。通过一种创造性的阐释，康有为将《春秋》三世说和西方近现代思想连接了。不同于康有为以今文经学搞维新变法，章太炎则用古文经学讲种族革命。

顾颉刚少年时受康有为今文经学影响，康有为对顾颉刚“古史层累”说起了最直接的影响。[16]1914年，顾颉刚说：“大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明瞭的意识，知道清代学者正因为束缚于信古尊闻的旧思想之下，所以他们的学问虽比郑玄好了千百倍，但终究不敢打破他的偶像，以致为他的偶像所牵绊而妨碍了自己的求真的工作。于是我更敢作大胆的批评了。”[17] 五四运动在文化思想上提倡西方的科学、民主理念，彻底反抗传统儒学，更极大地鼓舞着顾颉刚彻底挣脱儒学古史体系束缚；新文学运动及由此运动引发的白话小说研究、歌谣采集运动、民俗研究、知识分子到民间去等等，都影响到顾颉刚 “古史层累伪造”理论的提出，并开拓了古史辨运动的研究资料范围。

1922年，顾颉刚为自己反文本的疑古思想建立了史学理论，“古史层累伪造” 为古史辨运动提供了独立的标志，而彻底跨越清人的疑古考据。在为商务印书馆编写《中学本国史教科书》时，顾颉刚说：“上古史方面怎样办呢？三皇五帝的系统，当然是推翻的了。考古学上的中国上古史，现在刚才动头，远不能得到一个简单的结论。思索了好久，以为只有把《诗》、《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》为宜。我便把这三部书中的古史观念比较看着，忽然发见了一个大疑窦——尧舜禹的地位问题！……《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了。因为得到了这一个指示，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[18]顾颉刚从《诗》、《书》和《论语》三本古史书中对尧舜禹的地位问题发生怀疑，“意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。”不同于章学诚对儒家经典的“起爆”，古史辨运动立刻成为轰轰烈烈的全社会学术大讨论， “古史层累伪造”成为古史辨疑古运动的理论标志。

“六经”为儒学体系建构中国古史的根本，也维系了儒学道统与伦理。顾颉刚“古史辨”疑古运动彻底打破了儒学体系的樊篱。彭明辉说：“先秦诸子的疑古思想，大抵建立在政治的企图上；而根植于儒学体系的疑古思想，亦不脱其经世的本质，并且也因为目的往往影响及手段，心理事实（Psychological Truth）便常取代历史事实 (Historical Truth)。尤其是儒学体系‘考信于六艺’的疑古思想，是一种长久以来被普遍承认的游戏规则，古史辨运动最大的意义即是打破了这个游戏规则，不把经当经看，也不把诸子当诸子看，而是一视同仁地把这些典籍当成史料，‘六经’ 不再是‘圣道王功’的代表，诸子书的地位和儒学经典比肩齐步，而无所谓高下。”[19]突破“考信于六艺”的规则，是顾颉刚对于清代疑古传统的革命性发展。儒家经典的地位被彻底否定，儒学建构的古史成为真正可以批判的对象。

古史辨运动及其引起的广泛争论，极大地刺激了现代的实证史学在中国的兴起；并且就是因为对维系古史的经典文本的彻底反动，逼迫傅斯年为重建古史而提出“史学就是史料学”的现代史学理论。西方学者将古史辨运动看成是中国现代史学兴起的标志，这个判断是有道理的。

 

三．

古史辨疑古史学以辨伪书为核心。古书辨伪在中国传统学术中有着长久的传统。中国传统学术习惯于把单本的书籍放置在学术的广大门类系统中进行理解，辨别书籍的性质，并且从学术史上来理解书籍文本的内容。郑樵《校雠略》：“类例既分，学术自明”，章学诚《校雠通义》：“辨章学术，考镜源流”。对古书的作者、创作年代和文字篇章的附益进行考订辨伪的辨伪学，则就成为“辨章学术，考镜源流”的另一面。颜之推通过找出书中所出现的后世的人名、地名、史实来证明书籍中后人羼入的成分。 [20]唐代的啖助、赵匡、陆淳等已开始疑经。到了宋代，疑古辨伪风气很盛，著名的如欧阳修、吴棫、朱熹、郑樵、叶适、王柏等。明人宋濂《诸子辨》是第一部考辨群书的专著，胡应麟的《四部正讹》对辨伪学更有理论上的总结。清人姚际恒、崔东璧等的辨伪范围广阔、成就突出。阎若璩以128条证据证明伪古文《尚书》，更有特别的学术史和思想史意义。

顾颉刚从事古史研究，实际上也就是前人辨伪书工作的继续。1915年，顾颉刚就做了《清代著述考》。 [21]到北大后，在胡适的引导下，开始研究姚际恒、[22]崔东壁，[23]并发起编辑《辨伪丛刊》。[24]标点姚际恒《伪书考》，顾颉刚说，“古今来伪造和辨伪的人物事迹倒弄得很清楚了，知道在现代以前，学术界上已经断断续续地起了多少次攻击伪书的运动，只因从前人的信古观念太强，不是置之不理，便是用强力去压服它，因此若无其事而已。现在我们既知道辨伪的必要，正可接收了他们的遗产，就他们的脚步所终止的地方再走下去。因为这样，我便想把前人的辨伪的成绩算一个总账。”[25]读崔东壁，则“见了他的伟大，同时也见到他的缺陷。他信仰经书和孔孟的气味都嫌太重，糅杂了许多先入为主的成见。”[26]

顾颉刚在初编《古史辨》第一册之时，钱玄同就认为此书题名不合适，但顾颉刚未作改动，在1925年9月18日致钱氏信中说：“我所以不换去者亦有故。因为我所作的各种文字，凡收入此编者，其目光皆在于古史。”[27]胡适在介绍《古史辨》时这样说：“因为这个原故（指标点《古今伪书考》），他天天和宋元明三代的辨伪学者相接触，于是我们有‘辨伪丛刊’的计画。先是辨‘伪书’ ，后转到辨‘伪事’。颉刚从此走上了辨‘伪史’的路。”[28]

1921年，顾颉刚在“继续点读辨伪的书籍之外”还讨论了“《红楼梦》的本子问题和搜集曹雪芹的家庭事实”，“辑录《诗辨妄》连带研究《诗经》和郑樵的事实。” [29]，结果“竟发现近代的史籍，近人的传记也莫不是和古书古史一样的糊涂；再看清代人的考证时，才知道他们只是做了一个考证的开头。从此以后，我对于无论哪种高文典册，一例地看它们的基础建筑在沙滩上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少，只要我们何时去研究它就可以在何时发生问题，把它攻倒。”[30]“因为辑集《诗辨妄》，所以翻读宋以后人的经解很多，对于汉儒的坏处也见到了不少。接着又点读汉儒的《诗》说和《诗经》本文。到了这个时候再读《诗经》的本文，我也敢用了数年来在歌谣中得到的见解作比较的研究了。我真大胆，我要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来。”[31]对于此时的顾颉刚言，“辨伪”就等于是“攻倒”、“推翻”，意味着彻底的破坏。顾颉刚疑古的大胆，使他常敢说“预计中的许多篇‘某书中的古史’” [32]这一类的话。

顾颉刚认为自己辨伪书之目的在于古史。“从伪书引渡到伪史，原很顺利。有许多伪史是用伪书作基础的，如《帝王世纪》，《通鉴外纪》，《路史》，《绎史》所录，有许多伪书是用伪史作基础的，如《伪古文尚书》，《古三坟书》，《今本竹书纪年》等。中国的历史，普通都知道有五千年（依了纬书所说已有二百二十千万六千年了），但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个 ‘对折’！想到这里，不由得不激起了我的推翻伪史的壮志。起先仅想推翻伪书中的伪史，到这时连真书中的伪史也要推翻了。自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。” [33]具体地，顾颉刚还为自己订立了一个宏大的计划。也就是作《伪史源》、《伪史例》、《伪史对鞫》。[34]

    在《古史辨》第一册中，顾颉刚多次谈到辨伪书和辨伪史，明确道出自己的研究路径是通过辨伪书来辨伪史。“我能做的辨伪事情不过两种：（1）考书籍的源流，（2）考史事的真伪。但最要紧的事乃是‘考书里的文法’；这件事如果能够弄清楚了，那么，‘书的真伪’和‘作伪的时代’便不难随看随剖析了。”[35]“这《辨伪丛刊》分为两类：一是辨伪事，二是辨伪书。……我们的意思，要把中国的史重新整理一下，现在先把从前人的怀疑文字聚集，排比，做我们的先导。辨伪事的固是直接整理历史，辨伪书的也是间接整理。因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点。照我们现在的观察，东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”[36]“从前常以战国横议，趁口乱道古事，造成了许多‘伪事’；现在想想，战国时不但随便编造‘伪事’，而且已在著作‘伪书’了。”[37]我很想把古史分析开来，每一事列一表，每表分若干格，格上记事以着书之时代为次，看他如何渐渐的转变，如何渐渐的放大，或如何一不留心便忘记了，使得作伪之迹无可遁形。这也是一件很有趣的事情。”[38]“他（崔述）要从古书上直接整理出古史迹来，也不是稳妥的办法。因为古代的文献可征的已很少，我们要否认伪史是可以比较各书而判定的，但要承认信史便没有实际的证明了。” [39]

《古史辨》疑古文章甫出就遭到批评。刘掞藜指出如果按照顾颉刚的推理逻辑，后稷、商契、商汤、周文王、周武王等也就都应该是神不是人了。他并指出顾颉刚疑古史学存在的“默证”的问题。[40]张荫麟批评顾颉刚“完全违反默证适用之限度”，“其所以致误之原因，半由于误用默证，半由于凿空附会”。[41]傅斯年指出：“应该充量用尚存的材料，而若干材料阙的地方即让他阙着。”“找出证据来者可断其为有，不曾找出证据来者亦不能断其为无。”以后再次指出“其有不能解决之问题，‘及史之阙文’而已。”[42]从科学方法论角度批评疑古史学的陆懋德、[43]张荫麟、傅斯年几位都曾在西方接受现代科学的训练，但最本质的批评是陈寅恪 1939年所说的“以心中固有之古本”一句。[44]顾颉刚之疑古，全部的依据都来自心中热切的信仰。他没有提供对一个个具体事件的判断其伪的充足论证，但却提出了既非真也非伪的无意义的全称否定。

 

四．

当代有一种观点认为，顾颉刚对伪书的判断绝大部分是错的，但他讲古史“得大于失”，“至少可以说，他们考辩古史的成绩大大超过了考辩古籍的成绩”，[45]这种观点是错误的，离开了导引我们认知的记录过去具体事实的文献资料，我们对历史一无所知。直觉的整体把握完全不等于科学的具体实证的历史研究。

顾颉刚明确辨伪书的目的在辨伪史，关于如何由辨伪书“引渡”到辨伪史，顾颉刚在姚际恒、崔东壁之外，有了自己的大发明，这个发明是他从看戏和收集歌谣进行民俗学研究中得来的经验。顾颉刚回忆自己在北大荒废课业沉迷看戏后的这宗意外收获说：“在这戏迷的生活中二年有余，我个人的荒唐和学校课业的成绩的恶劣自不消说；万想不到我竟会在这荒唐的生活中得到一注学问上的收获。（这注收获直到了近数年方因辩论古史而明白承受。）”[46]顾颉刚对于民俗学的浓厚兴趣是幼年就培养的，[47]曾在祖父母和婢仆的口中饱听故事。 [48] 到北大后，沉迷戏剧而变成戏迷，[49]还经常从戏中产生一些民俗学的心得。[50]1918年，顾颉刚响应刘复等号召搜集歌谣， [51]又因胡适研究《水浒》故事的影响，以为“研究古史也尽可以应用研究故事的办法。”[52]

《古史辨》第一册《自序》中，顾颉刚用简明的语言道出了他由看戏悟出的辨伪研究古史的具体方法：“我们对于那时的古史应当和现在的故事同等看待。”[53]这一方法顾颉刚使用起来得心应手， “我自己就性之所近，愿意着力的工作，是用了‘故事’的眼光去解释‘古史’的构成原因。” [54] “(1)用故事的眼光解释古史的构成的原因，（2）把古今的神话与传说为系统的叙述——是我个人研究古史愿意担任的工作。”[55]对于自己的学问上的这一大收获，顾颉刚非常自信，在给钱玄同、柳诒徵、李玄伯等先生的信中反复宣扬。“所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”[56]“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”[57]“我的辨论古史的主要观点，在于传说的经历。”[58]“我对古史的主要观点不在它的真相而在它的变化。”[59] “我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。……‘不立一真，惟穷流变’。”[60]

不求历史真相而重故事变化，顾颉刚追求的不是过去历史的事实，而是关于“历史事实”的各种叙述的流变。清代的疑古辨伪书学者尊重经书，相信经书较其他书的特别可信；认为经书所记载的史实的可靠。但在顾颉刚的眼中，“无论哪种高文典策”记载的古史都只当是故事看待。

顾颉刚把古史看成是故事，就完全不认为原始记注的过去事实保留在各种历史撰述中，历史的真实从研究的初始已经被彻底否认排除。顾颉刚把不同来源的古史资料内容按照故事的情节合成编排，并标志以古书的成书时间，历史也就只能是层累伪造。另一方面，不同来源不同资料中的古史内容作为故事流传的不同版本自然可做互相消解，以古书的成书时间来解释这种情形，古书也就成了“伪书”。顾颉刚根据他所认定的古书先后次序排队演绎古史内容，编出一部古人关于禹的造神史。“《周颂》三十一篇没有‘禹 ’的一字，那时人竟没有禹的伟大功绩的观念；一到穆王末年的《吕刑》，禹就出现了；到西周后期，社祀也举行了，《大、小雅》及《商、鲁颂》屡屡把禹提起，看得他在古史中的地位是最重要的了。这一点分别是何等显著！”[61]

离开了文本不可能产生历史认知。历史研究中彻底的反文本完全不可想象，分析哲学家卡尔纳普严格证明了，“无”（英文 “Nothing”,德文“Nichts”）这个词在符合逻辑句法的句子中不能作为名词出现。[62]顾颉刚激烈反文本，但他对经典文本的反动始终不可能是真正彻底的。他至少相信《诗经》、《尚书》的部分和《论语》。他认为《周颂》就是周初的作品，《吕刑》是周穆王末年的作品。顾颉刚只是用这个自己认定的最底线的认知作为标尺，因为其中没有引用到“禹”而判定《禹贡》是伪书。

顾颉刚随胡适学习而走上学术之路，新文化运动的白话小说、民间文艺研究对他影响深刻。顾颉刚和胡适学术之路的大不同可溯源于他们最初从事学术所研究的对象的不同。胡适对于章回小说文本作了许多的文本考证，但顾颉刚对文本的认识却来自听戏悟得的故事流变，从事的是歌谣故事这类民间文艺的研究。民间文艺作品是流动的，和固定文本的章回小说创作有着根本的不同。中国章回小说的固定形式也来自表演的话本，表演的戏剧被记录成为文本，文本又经过加工不断地无数次地重新被搬上舞台。但作为文本文字的文人创作小说针对的只是读者而非观众，不再有鲜活流动的剧场表演。虽然创作上，章回小说格式化的形式要求并不利于文学叙事的情节安排营造，但是有固定形式的小说却始终是文人创作的，文人创作的小说是有确定作者的，也可以考订其确定的成书年代。不断更新的戏剧剧本则属于流动的文本，它是民间文艺作品。两者的区别，本质地在于：民间文艺作品的所有参与者，都是平等的创作者，不存在可以判定他们之间对应对故事的真伪的那个唯一的绝对；但独立个体的小说创作是有唯一性的。顾颉刚以收集歌谣、整理孟姜女故事得来的经验用之于固定文本的分析，所以会提出“层累伪造”这样的理论。胡适研究文人创作的有独特唯一性的小说，所以他研究历史不会有 “层累伪造”的困惑。

顾颉刚能提出这样的问题和假设是有重要的理论意义和现实价值的。[63]顾颉刚本自直觉的假设，对于传统文化宣扬的尧舜禹统绪的神话传说的批判一击中的、根本摧毁，对现代史学的初兴起到了剖破樊篱、斩断根葛之效果。中国历史学从文本考据到事实求真的最终突破居然是以反文本的理论提出而一举完成。

但不管是如何的反文本，甚至直接表述为“不求一真，惟穷流变”、并且有进一步从辨古书到辨古史的设想，顾颉刚的表述实质上始终还是限定在文本的辨伪，只不过是以“胸中固有之古本”而已。顾颉刚的古史研究，坚持“ 辨伪”立场，等于承认有相对于“伪”的历史真实的“真”的存在并且就是古史辨辨伪的依据和方向，这和后现代主义有区别。

 

五．

顾颉刚之后，疑古史学几乎把大半古书都甄别成为“伪书”；近20、30年来因大量当初判断秦汉伪造的古书再现于考古发现的战国墓葬，这样的辨伪书工作遭到质疑。不少学者指出辨伪古书必须充分了解古书的成书状况。余嘉锡说：“不知古人著述之体例，而欲论古书之真伪”，就像“执曹公之律令以案肃慎之不贡楛矢，先令之盗苏武牛羊也。”[64]但其实，辨伪古书根本上不同于辨伪古史。陈寅恪的感觉显然敏锐：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辨于其横切方面。此亦缺乏史学通识所致。”[65]由古书辨伪到古史辨伪并不存在一个可以验证批判的方法之路。

人类世界中，没有跨越文化的整体历史和了解整体历史的上帝之眼。人类历史也并不是事件因果相连的线性联系，而是绵延意义的文化之网。认识一个文本，是理解这个文本的意义。文本意义的形成有其基本的单位，这个单位并不是一个个载体物质的形式整体的书，也不是形式上结构成书的篇或章。文本意义的基本单位是命题。有认知意义的文本的基本单位是一个个独立的表达思想意义的命题，而并不是形式上的一本书或者是书的篇章。命题由一个或一组内部逻辑结构的陈述句所构成，实时记录人的社会行动事实的记注命题就是一个陈述事实的陈述句。一个叙事文本，如果是虚构的小说，就不存在原始的关于事实的实时记注；如果是历史的撰述，则文本的作者必然联接了无数的原始记注。在历史撰述串联的一个原始记注和另一个原始记注之间，根本不存在延续的实时观察的视界。无论如何，我们都不可以书或者章的形式单位作为判定历史事实真伪的标尺。书籍之本质在于成其为文本的结构。历时的阵发性断裂的沟壑在撰述的文本结构中已然被打磨成为平滑无隙的花纹。对任何一个共时性撰述文本的结构形成的时间、作者的考订基本都无关乎古史辨伪。古史辨伪是辨别一个个原始记注间的断裂以解构文本。

对于历史研究，根本的问题因此不是“古人著述之体例”，而在于过去事实的基本单位命题——“事件”的认定。事件由这样三项所共同决定：[66]

１． 人的社会行动；

２． 记注者的实时记录；

３． 前两者共处的文化所赋予的真实的意义。

事实的真，是由共享同一种语言的行动者和记注者的文化所赋予的。原始实时的记注是该文化确定的意义的真。这也即是说，在人类文化中，我们视原始记注的事件和事件的意义为同一，记注的语言和所记注的言语行为最紧密关联。依靠理解而认识的我们再也不能更进一步地质疑它们之间的联结，分离它们就意味着彻底反对我们用作表征同时也用以思维的语言，而成为完全的神秘主义者。

历史研究是为了解人在过去的社会行动而展开的研究。虽然往事已逝，但记注在文化中传递了意义。对历史事件的“真”的研究就是对它所存在的文化的理解。若某一语句为真，则必定存在某种与之相应的事实，否则它就没有意义。如果我们宣称某一语句表达了事实陈述，而不了解当该语句为真时的实际情况可能如何，那么，这一语句（对我们来说）就是无意义的。根据斯特劳森的语言分析哲学理论，事实就是陈述所陈述的东西，如果那些陈述是真。蒯因所谓：“真即去引号。”历史研究者从文献文本中寻找、萃取出原始记注的事件，并将记注放到其所生成的文化的意义之网中予以深入的理解；探索事实真相，更是理解文化。由于语言意义的文化传递，这种理解成为可能。历史研究因此是科学批判的文本考据和阐释性的文化理解的交叠不断的反复深入。石里克说：“每一种意义的解释（所谓‘定义’ ）通常要经过一系列子定义，最终达到对对象的直接显示，这种现实只有一种现实的行为即一种物理的或精神的动作才能做到。”

根据波普尔原则，一个严格意义上的全称陈述（universal statement）是无法实证的，但如果人们持续地未能反驳（refute）它就要认可它直至被反驳。无法实证的全称陈述的否命题因此是无意义的。所以，对形式主体的书的整体进行辨伪无关乎任何原始记注的历史事实，“层累伪造”的疑古理论也不存在任何被实证的可能，顾颉刚的疑古学说根本上是形式逻辑的错误。怀疑是相对的，它总是相对于一个绝对的真而出现，所以可以质疑否定一个个具体的相对于“真”的单称否定命题，但不能有全称否定命题，因为这样的“真”、“假”就都失去了意义。如果对一切陈述都怀疑，无一可信，那么旁证就无法采证，因为我们不能以伪证伪。对于一个个具体的历史事件而言，它一定来自有真值意义的命题陈述，或者真，或者伪；我们判断为伪，一定是已经找到了能够证实为真的命题陈述。没有相对应为“真”的判伪是无真值意义的陈述，比如：“他在打球”，这是一个或真或伪的有意义的事实陈述；但独立地说“他不在打球”却并没有述说任何事实。他不在打球是用他在看电影、在吃饭、在睡觉等等任何一个事实陈述来实证的，没有这样的事实陈述作为依据的“他不在打球”并没有传递任何关于事实的有效信息；作为一个陈述，只是表达了一种情感气氛。陈述命题的真值意义取决于谓述。

历史研究的核心是找出原始记注的陈述句子，分析阐释理解它所得以成立的真。根据戴维森的真值条件意义理论， “s是t当且仅当p”，意义的存在依赖于语句谓词的真值条件，给出意义就意味给出语句的真值条件。语句为真当且仅当它被所有对象所满足，语句为假则相反。命题不仅仅是句子的涵义或意义那么简单，它是句子的谓述与真之间的关系。如果我们不理解谓述，就不理解任何句子是如何工作的，因此也就不能说明语言可表达的最简单的思想的结构。如果不能说明谓词如何对含有它们的句子的真假起作用，那么继续讨论一个句子所表达的东西的统一性这个问题就没有什么意义。真乃是我们说出句子时所做出的行为的统一性的关键，无论我们的兴趣是在传达信息、下达命令、还是在问问题。如果要假设意义和命题这样的实体，那么只有能够解释单称词如何指称对象和谓词如何适合于对象，我们才能解释这些实体是什么。词与对象的关系赋予句子言语表述的统一性乃是首要的，并且自始基于有真假的言语表述的模型。如果以“命题”所考虑的是句子的涵义或意义，那么我们并不能凭命题的统一性来解决谓述问题。弗雷格意识到真和谓述的联系问题，他的论题是：谓词是函数表达式，而句子是真值的名字。戴维森在塔尔斯基对于真的定义的基础之上，指出他解决这个问题的策略在于：我们对真这个概念的把握如何能够解释谓述。如果我们能够表明我们对谓词作用的说明是对一个事实的解释的一部分，而这个事实就是含有一个给定谓词的句子是真的或假的，那么我们就把我们关于谓词的说明融入了对使句子统一起来的最明显的意义的解释，因此我们就能够理解，我们如何能够通过使用句子来做出断定和表现出其它言语行为。

 

六．

顾颉刚具体辨伪古书，是从研究禹而判定《禹贡》是战国人伪造开始。“我以为《禹贡》作于战国，不过是战国时人把当时的地域作一整理而托之于禹迹，原无原始意义可寻，不必为之讲通。” [67]顾颉刚不试图理解人的社会行动的事实，不去分析讨论记注命题的谓述和真之间的关系，而执着关心于“名”。顾颉刚没有研究“大禹治水”这个命题，却讨论禹是人是神。古史层累伪造的疑古理论，与顾颉刚早年对禹的身份的怀疑密切相关。关于大禹，顾颉刚在 1923年2月25日《与钱玄同先生论古史书》中作了详细讨论，“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。《诗》、《书》里的‘帝’都是上帝。……这诗的意思是说商的国家是上帝所立的。上帝建商，与禹有什么关系呢？看这诗的意思，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建商国。然则禹是上帝派下来的神，不是人。”“《閟宫》说，‘是生后稷，……俾民稼穑；……奄有下土，缵禹之绪。’（按，《生民》篇叙后稷事最详，但只有说他受上帝的保卫，没有说他‘缵 ’某人的‘绪’。……可见，《生民》是西周作品，在《长发》之前还不曾有禹一个观念）……在这上，我们应该注意‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系。”[68]他认为禹或是九鼎上铸的一种蜥蜴之类的动物，“流传到后来，就成了真的人王了。”[69]此说遭到批评后，顾颉刚还是坚持大禹是神话人物，禹是神，大禹治水是神话故事,并在这个假设基础上进一步推衍。“至于禹，他的来踪去迹不明，在古史上的地位是独立的（父鲧子启全出于伪史，不足信。）他不是周族的祖先而为周族所称，不是商族的祖先而亦为商族所称，他的神话是普遍的。地位的独立，神话的普遍，维有天神才能如此。”[70]“深信他治水之故，乃是受了《孟子》、《禹贡》等书的影响。” [71]“禹为社”，“《大、小雅》皆宣王前后诗（我信西周初期的诗只有《周颂》），则禹为社神之说起于西周后期可知了。”[72]“禹为南方民族的神话中的人物。” [73]“甲地的洪水与乙地的洪水本非一物，但因两地同受此水患，所以故事流传所及，会得合成一物，禹的故事所以能由越舒传至中原，亦因中原有黄河的水患故。中原的人受了黄河的水患，有求得一水神（或一个有治水的大神通之人）之需要，恰由越舒传了一个禹来，于是就十分的信奉了。”[74]

顾颉刚的疑古，不是判断陈述的行动事实的真伪，却质疑指示对象的专名。关于指称问题，语言分析哲学家克里普克认为，命名活动取决于名称与某种命名活动的因果联系，也就是说，我们在给事物命名时，所依据的并不是对名称的意义的了解，而是对某些历史事件及其因果影响的了解。[75]顾颉刚不分析陈述句的谓述与事实的对应关系，而关心猜测“名”的来源，显然他相信，名字取决于命名对象具有这样一组特性。但是，没有给出谓述函数关系式的名的特性摹状并非确定。在人的“名”单位下，是可能“箭垛式”地聚集很多内容的，以“名号”为单位无法分析获得被命名的这组特性与命名对象的确切关系；但如果分析单位是事件，那么虽然历史撰述联接了许多不同事件，附会增饰了事件内容，但原始记注的事件终是一件件断裂的，它被淹埋在无数各种历史撰述的文本中，但因为文字记录它始终实存在那里，并可能最终被剥清发掘。

更为奇特的是，顾颉刚之关注 “名”，还不是针对作为语词的“名”的意义，而是将注意力集中于作为“名”的记录符号的“字 ”。如此，对于已经认定的辨伪，顾颉刚只能就文字本身的造字意义进行联想。“至于禹从何来？禹与桀何以发生关系？我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云，‘虫也，从 ，象形。’ ，《说文》云，‘兽足蹂地也。’以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龙，大禹治水的传说与水神祀龙王事恐相类。）流传到后来，就成了真的人王了。”[76]

顾颉刚将禹看成是蜥蜴一类动物，连激烈疑古的钱玄同也反对，[77]柳诒徵更是批评顾颉刚不懂《说文解字》宜例。[78]学术之外，鲁迅讥讽顾颉刚为“鸟头先生”,傅斯年也以相同逻辑写过戏谑文字。

顾颉刚在他对禹的解释遭到批评后，一度在表面上放弃这个解释，但坚持其疑古方向，认为这是本干和枝叶的关系。距《古史辨》第一册出版4年后，顾颉刚在写第二册《自序》时表态： “最使我惆怅的，是有许多人只记得我的‘禹为动物，出于九鼎’的话，称赞我的就用这句话来称赞我，讥笑我的也就用这句话来讥笑我：似乎我辨论古史只提出了这一个问题，而这个问题是已经给我这样地解决了的。其实，这个假设，我早已自己放弃。就使不放弃，也是我的辨论的枝叶而不是本干；这一说的成立与否和我的辨论的本干是没有什么大关系的。这是对我最浅的认识。” [79]但事实上，“禹为动物”这个基本判断在顾颉刚心中从未真正放弃。 50年代他还在思考禹的神性，50年代初期，顾颉刚在笔记中指出“禹之为虫，又得一证。”以后参观中央民族学院，见到台湾高山族的器物，又在笔记中写道：“其族以蛇为图腾，其器物刻镂亦必若此。 ……观殷周铜器，所有盘螭、盘虺纹者，疑即禹图腾之遗留也。”

顾颉刚对当时新兴的人类学、民俗学非常热衷，他试图用人类学的图腾理论来阐释历史。从“禹”的文字象形证明禹是神这样的 “历史研究”方法对顾颉刚不是偶然，他的《读书笔记》中有《商以龙为图腾》一篇，[80]也沿用相同思路，从文字象形入手，将 “子”释为龙。在另一个方面，这也反映顾颉刚古文字知识的不足。

顾颉刚的禹的研究，有着明显的语源主义方法的色彩，这是对名号的执着与迷信。语言学家叶斯帕森说：“在下宗教、文明、教育等某些概念的定义时，多数人总爱先问‘它的语源是什么’？以为由此而对于它本来的性质可投给以光明；这实在是最无意义的事，这是迷信名号之力的学者；他们与相信名号有魔术能力的原始迷信有其关系。”徐复观称这种语源主义方法为“训诂学之演绎法”。[81]思想史研究中有对于概念的“语源”研究，但西方语源学始终是对“词” 的意义的追索，而顾颉刚研究“禹”其实是在探讨“字源”。“字”与“词”大有区分，字（character）是书写的单位，词(word)是语言的单位。传统小学讲究形、音、义互求，本自汉字自身的特点，汉字作为表意文字系统，据义而构形，从字形上可探求词的本义，以本义推出引申义，再以语音为线索可以找到本字而辨明假借义。但传统小学家往往也就因此轻易地视“字” 与“词”为同义。其实，文字或记录符号与表达意义的语言并不是自然地就对应的，文字是为了记录语言而由人创造的；并且文字与语言也不可能一一对应。值得指出的是，顾颉刚以后的疑古派和辨伪书学者都不再使用顾颉刚这样的“字源”考据研究方法。

顾颉刚在20年代后期已经发展形成了自己关于“史料” 的史学理论。他的读书笔记中，《殷代史料》以及《五代史料》、《夏代史料》都将史料分为将 “传说” 、“史实”两大部分。在《殷代史料》“史实” 部分下写“甲骨及金文中一部分”，并旁列“文字”，“文字”下虚线标出 “诗书一部分” 。 “传说”分“神话”和“人事” 两部分，“人事”又分“书本记载”和“口头传说”两部分，在顾先生的图例中，“传说” 就是“民众传说”，且图示都归总为《史记·殷本纪》。[82]

 “史实”和“传说”其实不相割裂，研究史料的目的都是背后唯一的历史事实。顾颉刚错误地把“书本记载” 、“口头传说”和 “神话” 全部看成“传说”；同样错误地将“史实”看成是“甲骨文及金文”以及“文字”，造成了研究不同载体史料就承担不同责任，研究“传说”只关系疑古辨伪的认识结果。顾颉刚明确自己的辨伪就是破坏伪古史，将古史重建任务留给了考古学。[83]顾颉刚的“史实”下是“甲骨及金文中一部分”，并旁列“文字”。表明他重视甲骨文、金文资料的同时，也异常清晰地表明，顾颉刚所理解的“史实”，是直接建筑在“文字”而不是句子的基础上。

对名号和概念的关注是中国传统文化的偏好，记传体的国史撰述风格并不关注人的社会行动的事的细节，而特别重视对于社会关系的“名”的确定。清代考据学分派，吴派注重文献学和历史学，和注重语言学、哲学的皖派学术路向不同，笔者以为两派学术本质的区别在于，吴派倾向于把“真”建筑句子，皖派则把“真”建筑于语词概念。吴派、皖派学者以“实事求是”为共同口号，是他们在尊经的背景下达成确立的具体的文本实证研究目标。在乾嘉学者的共同理解中，无数历史的事实，都被抽象成一个绝对的义理，这个义理就体现在圣人制定的古代礼仪制度中。（一直到现在，通行常识意义上的所谓“实事求是”，[84]始终存在两个完全不同的指向，一是无限各异的“实事”，一是蕴涵于无限事实中的“是”。在历史研究中，这两个指向其实根本无法调和，追求无限复杂的事实差异就一定不是共性的事物原理。）乾嘉学者最终没有突破考据学而创立真正现代的历史学、语言学。在内藤湖南看来，钱大昕并不认为仅仅在史料学问上下功夫就可以完成学问了，他是准备做近于近现代的专业的历史学的。但他在精选材料的准备上花费自己的一生。[85]结果，正如余英时说，乾嘉考据学者虽然有许多超过专家水准的研究，但实际上没有发展出专业的史学。

 

七．

20世纪初，中国史学社会科学转向。以历史“经世致用”的国人易于接受社会发展规律的整体历史观；处于民族文化存亡之际民族主义的盛行也促进了社会进化论思想的传播。自日本留学归来的朱希祖，接受德国Lamprecht《近代历史学》“史为社会心理的科学”的主张，认定历史进程的原动力在于全体社会；他为北大历史系规划了课程内容（后来还为教育部规划了历史学科课程），并请李大钊讲《唯物史观研究》、《史学要论》、《史学思想史》。在李大钊之后，郭沫若、吕振羽、翦伯赞、范文澜、侯外庐等以唯物史观指导研究中国历史。郭沫若于1930年出版《中国古代社会研究》，通过物质资料生产方式的发展变化来认识中国古代历史，将社会历史发展的根本原因归结为生产方式的变化，明确社会经济形态的发展是一自然历史过程。郭沫若在是书自序中批评胡适等人，“你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连‘国故’ 都不好让你们轻谈”。

社会进化论被尊奉为唯一的放之四海而皆准的历史规律，是历史具有整体性以及认识整体历史的“神目观”造就的，带着现代科学面具的义理以“真理”为号召。但是，历史只有无限具体的过去事实，根本无法抽象出所谓规律来。历史的主体是创造文化的人，而不是外在的规律。只有历史具体事实的真，不存在关于人类整体历史的超越文化的所谓真理。艾尔曼确信，历史学不能再走“社会科学”或“国史”（正史）的路，要避免化约论、目的论、决定论的危险。[86]20世纪20年代到30年代，梁启超、胡适、傅斯年等开始讨论历史研究法，这是在历史科学研究中彻底放弃信仰“规律”，致力于切实地探寻各种有效的研究方法以理解过去的事实。但当时之际，中国正面临社会、文化、政治的全面崩溃，处于紧迫社会行动的革命热浪之下，这个有科学进步意义的转变并没有完成。

中国文化思维更倾向于价值判断而非事实判断，辨“是非”而不论“真伪”，这不仅影响中国的社会革命，也影响中国史学。中国思想中，“真”和“伪”、“假”概念都出现得非常晚（笔者认为出现于周代）；而且本义都不用来判定行动事实的真伪和记注陈述的真假，并有强烈的期待好的结果的价值愿望的取向。“真” 这个字来自“贞”，“贞”是占卜术语，占卜是有期待地问于神灵。“真”初指本原、本性，“真者，所以受于天也，自然不可易也。”[87]“伪”则是人为，在荀子的“化性起伪”的功能论模式中，“伪”是人的创造，是人克服自然之“性”的文化。“假”，笔者以为很可能假借自 “叚”。金文中的“叚”，是一个表示可能性情态的助动词。用在肯定句，可翻译为“可能”，相当于“能”的一部分功能。当与“不”连用出现在疑问句时，则相当于“得无……”，可翻译为“恐不能……吧”，“大概不能……吧”。[88]中国传统文化中，不管是真、是假，表达的都是心理事实，并且有强烈的期待情绪，而不是社会行动事实的确然性判断。

顾颉刚自1929年始因为个人欲望的原因与傅斯年关系恶化，而特别地坚持起疑古辨伪。[89]40年代顾颉刚放弃疑古辨伪。[90]从50年代到顾颉刚去世的80年代初，中国只有社会进化论唯物史观的马克思主义历史学。在政治归属上的自由主义、文化保守主义等史学都受到严厉禁止之际，不是马克思主义史学家的顾颉刚本人极罕见地受到欢迎，并受政府命主持二十四史点校。顾颉刚反传统、以民间反民国官方学术的姿态得到认可之外，也因为他所致力的始终还是文本考据。这就一如清代之有考据学而不能有历史学。

 

2010年2月15日

写于沪上学无知室