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雷燮仁:《尚書集注試解·召誥》(徵求意見稿)
在 2024/3/11 14:21:18 发布

《尚書集注試解·召誥》(徵求意見稿)

(首發)

雷燮仁

《召誥》篇題,源自篇中云太保(召公)……入錫周公,曰,以此篇爲召公所作。如《書序》語:成王在豐,欲宅洛邑,使召公先相宅,作《召誥》。《史記?周本紀》則説:周公行政七年,成王長,周公反政成王,北面就群臣之位。成王在豐,使召公復營洛邑,如武王之意。周公復卜,申視,卒營築。居九鼎焉。曰:此天下之中,四方入貢道里均。作《召誥》、《洛誥》。《洛誥》的主體乃周公之誥辭,而《周本紀》將《召誥》、《洛誥》並列,且前言者,其主語亦爲周公,則史遷似以《召誥》爲周公所作,故《燕召公世家》無一言提及召公作《召誥》。于省吾《尚書新證》依金文重文通例,以爲入錫周公曰原本有重文符號,讀爲入錫周公。周公曰。後脫重文符號,被誤認爲召公所誥。故漢代所傳《尚書》本題此篇名爲《召誥》。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》推崇此説,但又將最後一段仍定爲召公所誥;曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》等則仍從舊説。

要分清《召誥》裏面的話究竟是誰對誰説的,委實不易。就被誥對象而言,有些話明顯是對庶殷説的,不僅明言誥告庶殷越自乃御事,而且内容也相符相合,如皇天上帝改厥元子兹大國殷之命等。但有些話,又似誥告周人,要求周人疾敬德上下勤恤,以祈求天之永命。尤其是篇中王其疾敬德王敬作所,不可不敬德等語,似乎是對成王的誥告。很多《尚書》注釋類書籍正是這樣理解的。但《書序》和《史記》都説,作《召誥》時成王在豐,且通篇無成王至洛成王在洛的記載。如果成王確已至洛,史官爲何僅記周公至于洛,而不記成王至洛?”“庶殷被誥告時,召公與周之百工應同時在場。王其疾敬德之語,表面看來是對成王的告誡,實際上是對周人與庶殷的普遍要求。某些過去被視爲對成王的誥辭,其實和篇中有王雖小,元子哉一樣,是對成王的誇讚。這種誇讚一方面表明了誥告者對成王的尊敬,另一方面也是對被誥告的主體庶殷的一種警告與威懾,告誡庶殷勿以成王年幼而輕視有周其至輕舉妄動。成王雖然年幼,但有老成之人輔佑,且是天之元子,其德行位於首善,小民當效法成王,以對揚王休。因此本篇與《多士》、《多方》實一脈相承,是周人趁庶殷丕作於洛邑之機,告誡“庶殷”承認天命已經轉移這一現實,順從天命,嚴敬周王,與周人一道祈求有周永保天命。就誥告之施陳方而言,周公、召公同在洛,而周公攝政當國,地位略高於召公,理應由周公出面誥告庶殷。于省吾等主張乃周公所誥,是很有見地的。確爲周公所誥的《君奭》有我不敢知曰……我不敢知曰……句,而《召誥》亦見,且古書中這種句式僅見於《尚書》之《君奭》、《召誥》篇;《君奭》中周公説天壽、平、格,保乂有殷,《召誥》則説天迪、從、子、保有夏天迪、格、保有殷。故本篇與《多士》、《多方》一樣,都是周公所誥。

《召誥》的主旨,在王其疾敬德一語,勉勵周人吸取夏、殷相繼滅亡的教訓,敬德,且上下勤勞大命,以祈天永命,不要像有夏、有殷那樣歷年不延,最終墜失其命。而《召誥》的史料價值,則在於爲周初營建洛邑提供了鮮活的記載。營建洛邑是周初的一件大事。周人崛起於西土,向東擴展,征服了殷商故地,但殷人尚未徹底臣服。武王在位時,即有營洛之遺願。武王去世後,年幼成王即位,周公攝政。管叔、蔡叔等三監勾結武庚叛亂,東土幾乎全部喪失。周公東征三年,才弭定三監之亂,決定將部分殷遺民遷至洛水與黄河之間的洛汭之地,並在此地營建東都成周,實現武王遺願,以加強對東土的控制。《史記?周本紀》依據當時能見到的史料,如《尚書》之《洛誥》、《召誥》,也可能包括《逸周書?作雒》和《度邑》,對這一重大歷史事件有比較詳細的記載,但也有不少失誤。

《召誥》的撰寫時間,《史記?周本紀》云在成王七年周公返政以後,與《洛誥》同時。據《洛誥》,周公留洛並還政成王,在成王七年十二月,時洛邑已成。而《魯周公世家》云成王七年二月乙未,王朝步自周,至豐。使太保召公之雒相士,與《召誥》篇首説惟二月既望,越六日乙未,王朝步自周,則至于豐。惟太保先周公相宅相合。則《召誥》之作,依《魯周公世家》,是在成王七年十二月周公返政成王前的七年三月。但《尚書大傳》卻説五年營成周,比《史記》七年三月始營成周説早了兩年。1963年陝西寶雞出土的西周早期銅器何尊(《集成》06014)銘文也説惟王五祀王初遷宅于成周。故顧頡剛,劉起釪《尚書校釋譯論》認爲《召誥》所載乃成王命召公至洛邑開始察看、規劃營建洛邑,以及周公繼召公至洛邑協助擘劃、督促開工,事在草創;《洛誥》所記則爲洛邑初步建成(主要爲宮廟,可能略及城郭),周公請求王到洛邑舉行元祀。這期間工程進度需要年月,《召誥》、《洛誥》非同一年事,定《召誥》爲成王五年。

但也有很多學者認爲,將《召誥》、《洛誥》分在兩年,以《召誥》排在成王五年,這個説法是有困難的,因爲《召誥》云越翼日乙卯,周公朝至于洛,而《洛誥》周公言予惟乙卯朝至于洛師,相比知同在一年。《洛誥》予惟乙卯朝至于洛師,是周公遣使赴宗周報告語,時在營洛之初,與其他部分時在成王七年洛邑已成不同,乃追述往事。如定予惟乙卯朝至於洛師爲成王五年三月,則追述跨度太大。夏商周斷代工程採成王七年説,推爲公元前1036年,該年二月甲戌朔,既望庚寅十七日,粵六日乙未二十二日,三月甲辰朔,丙午朏初三日,俱與《召誥》相合。我們認爲《召誥》的撰作年月,應依夏商周斷代工程之説。

《漢書?藝文志》載劉向以孔壁古文校三家經文,《召誥》脫簡二。屈萬里《尚書集釋》懷疑錫周公曰:釋手稽首之間,今本或有脫文。我則懷疑太保乃以庶邦冢君出取幣前和誥告庶殷越自乃御事前各脫一簡。

著者新説輯要

1.      惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤非憂恤之義,實通,寧也,對言,言周王受命無疆休寧、天命永固。

2.      天迪、從、子、保言上天教導、順從、慈愛、安定有夏,義順從,即言保乂。

3.      天迪、枯、保言上天教導、降福、安定有殷,謂降枯(嘏)即降福。

4.      今沖子嗣,則無遺壽耈,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽謀自天指壽耈,言老成人能稽我古人之德,亦能稽謀自天。

5.      王來紹上帝,勞也;義助,來紹謂勉力佑助。

6.      其自時中乂中乂乂中即治理中土之倒言,應讀爲董乂,同義連言,治也。

7.      有夏服天命義同之假借,有受義,乃表受付義的的借字。

8.      其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮亦敢殄戮前省言小民淫用非彝,言教化與刑殄並舉。

9.      上下勤恤勤恤義同勤勞,言君臣上下勤勞大命。

10.    丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年丕若讀爲不若之訛,讀爲表參同、參合義的或表比擬、齊等義的不若勿朁(參、僭)同義,言勿若夏、殷之歷年不延,當永受天命。

惟二月既望,越六日乙未,王朝步自周,則至于豐。惟太保先周公相宅。越若來三月,惟丙子朏,越三日戊申,太保朝至于洛,卜宅;厥既得卜,則經營。越三日庚戌,太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅,位成。

惟二月既望,越六日乙未,王朝步自周,則至于豐。

西周金文中有初吉既生霸既望既死霸等記時詞語,其中除初吉外,都是西周時期特有的記時詞語,商代和春秋以後時期都不見這類記時詞語。初吉仍見於春秋戰國時期的金文,但數量已經很少了。這類記時詞語也見於《尚書》,如本篇之既望,《康誥》、《顧命》之哉生魄,本篇之。依傳統舊注,這些記時詞語都是日期相對固定的。如《釋名》就説:望,月滿之名,月大十六日,小十五日。日在東,月在西,遙相望也。《説文?雨部》:霸,月始生霸然也。承大月二日,承小月三日。”“,金文作。《康誥》始生魄陸德明《釋文》:魄,字又作??,普白反。馬(融)云:魄,朏也。謂月三日,始生兆朏,名曰魄。《説文?月部》云:朏,月未盛之明也。猶言初生霸哉生霸

本篇云惟二月既望,越六日乙未,則既望顯然也是定點的。王國維《觀堂集林?生霸死霸考》認爲西周記時是由上述四個月相詞四分一月的。這個説法影響很大,近世研究金文的學者如郭沫若、容庚、唐蘭等都信從之,稱其爲月相四分説。後來又有學者根據《尚書》、《詩經》中的記時詞語,提出定點説,即將上述四個記時詞語安排在每月四個時間段的四個固定日子。但也有學者認爲,初吉不是月相,只能理解爲每個月的第一個吉日。這樣的吉日,當然多數發生在每月的月初,但也不排除有少數可能發生在月中或月尾。這樣四分説以及定點説建立在初吉必限定於月初的説法,就失去了存在的基礎。但既生霸既望既死霸仍是描寫月相的詞語,如子犯編鐘(《銘圖》15208)云“五月初吉丁未”,以五月第十日爲初吉。爲月之光亮部分,爲日月相望,但這三個描寫月相的記時詞語各佔據每月的哪一段或哪一固定時間,仍有不同看法。本篇之既望據上下文意,一定是定點的,蔡沈《書集傳》云十六日也

,楊樹達《詞詮》:介詞,逾也,過也。”“越六日乙未,指二月庚寅既望,歷庚寅、辛卯、壬辰、癸巳、甲午、乙未六日而至乙未。,早晨。,指周武王時西周國都鎬京,在今西安市西南。,舊都豐,與鎬京相距二十五里。《史記?魯周公世家》裴駰《集解》引馬融云:周,鎬京也。豐,文王廟所在。朝者,舉事上朝,將即土中易都,大事,故告文王、武王廟。司馬貞《索隱》:豐,文王所作邑。後武王都鎬,於豐立文王廟。按:豐生鄠縣東,臨豐水,東去鎬二十五里。裴駰《集解》又引鄭玄曰:步,行也,堂下謂之步。豐、鎬異邑,而言步者,告武王廟即行,出廟入廟,不以爲遠,爲父恭也。馬融云朝者,舉事上朝不確。,錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》視爲關聯副詞,表示順承的語義關聯。我懷疑“則”應讀爲“昃”。《説文?日部》:“昃,日在西方時側也。”段玉裁《説文解字注》:“仄,古與側、昃字通假。”《無逸》云“自朝至於日中昃”,亦以“朝”、“昃”對言。豐距鎬京二十五里,恰爲自朝至昃步行之距離。薛培武亦讀“則”爲“昃”,云先秦文獻除此例外,似未見“則至於”之説。而“昃至於”之類的記述方式,見於出土文獻,如清華簡《尹至》云“至才(在)湯是一種夜間時稱名。[1]

惟太保先周公相宅。越若來三月,惟兩年朏,越三日戊申,太保朝至于洛,卜宅。

太保,官名。周成王時召公奭爲太保。先周公言先于周公。《史記?魯周公世家》先周公先之雒相宅相土。裴駰《集解》引鄭玄注:相,視也。”“,《爾雅?釋言》云居也相宅似謂視察居處,而居處指將營之洛邑言。皮錫瑞《今文尚書考證》則疑當作,《史記》、漢石經及漢人引三家《尚書》、三家《詩》“宅”皆為“度”。《逸周書》有《度邑》,言營洛之事,則當請爲。皮説以相宅(度)義近連言,言察視、謀度。依此説,則《史記》作相土者,亦當讀爲讀爲,朱駿聲《説文通訓定聲》與俞樾《羣經平議》皆有説,參《故訓匯纂》字頭相關條目。

越若,語辭,無義。又作粵若曰若來三月承上文二月既望言,指二月後的三月。猶言初生霸哉生霸,《説文?月部》云承大月二日,承小月三日,陸德明《釋文》云月三日始生兆朏,當以《説文》爲是。,指雒水。古雒與洛爲二水。雒水源出今陝西省雒南縣,流經今河南洛陽,至今鞏縣入河。而洛水在陝西東北部,入渭河。唐石經以下,皆以,但《逸周書》仍言作雒越三日戊申指越丙午、丁未、戊申三日而至戊申。卜宅,以龜占卜擬築城處之吉凶也。《周禮?春官?大卜》:國大遷、大師則貞龜。

厥既得卜,則經營。越三日庚戌,太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅,位成。

,已經,表示動作行爲已經發生、出現或存在。得卜,得到吉祥的卜兆。,關聯副詞,連接承接複句,表示順承的語義關聯。經營,《詩?大雅?靈臺》經之營之毛傳:經,度之也。鄭玄箋:營,表其位。爲測量,爲立標杆以定建築物之方位也。《楚辭?九歎?怨思》經營原野王逸注:南北爲經,東西爲營。黄生《義府》:徑直爲經,周圍爲營,謂相步其基址也。

,猶於是也,王引之《經傳釋詞》卷六有説。楊樹達《詞詮》:乃,副詞。於是也,然後也,始也。今語這才”“,率領。庶殷,衆殷人。攻位,《逸周書?作雒》云乃位五宮、大廟、宗宮、考宮、路寢、明堂。蔡沈《書集傳》:“位成,左祖、右廟、前朝、後市之位成也。”唐蘭認爲凡朝庭裏不論君臣都有固定的位。王到一個地方需要舉行典禮,就得建立臨時的位。所以周成王要到新建的洛邑去,召公就以庶殷攻位于洛汭,攻是製作的意思。到第五日位建成了,王才去看洛邑。[2]但《召誥》通篇並無成王至於洛邑之確切記載,且《作雒》明言乃宗廟、宮室、朝市之位,此説不可信。,《詩?大雅?靈臺》庶民攻之毛傳:攻,作也。”“,《説文?水部》云水相入也。洛水東北向入河,洛汭在黄河以南、洛水以北,故《文選?丘遲〈與陳伯之書〉》弔民洛汭吕向注云洛北曰汭洛汭泛指洛北河南之間的地帶,即今之洛陽,非指洛水入河處的今之鞏縣一帶。

若翼日乙卯,周公朝至于洛,則達觀于新邑營。越三日丁巳,用牲于郊,牛二。越翼日戊午,乃社于新邑,牛一,羊一,豕一。越七日甲子,周公乃朝用書命庶殷侯、甸、男邦伯。厥既命殷庶,庶殷丕作。

,猶“及”也、“至”也。王引之《經傳釋詞》卷七有説,例句即有若翼日乙卯翼日,明日。。《爾雅?釋言》翌,明也郭璞注引《金縢》王翌日乃瘳即作。王引之《經義述聞》:翌爲明日之翌,又爲翌顯之翌。而表顯義的翌(翊)確有通者,如翊翊翼翼皆義敬也。王國維則以之假借,見劉盼遂《觀堂學書記》所引。《説文?日部》:昱,明日也。王國維之前,劉逢祿《尚書今古文集解》已有此説。甲骨文有翊日翊夕等稱,又省作,繫以干支,如羽乙未羽庚戌之類,指即將到來的乙未那天、庚戌那天,其義也是次一天。故其字當以作爲是,但已無必要再改回。

達觀,段玉裁《古文尚書撰異》云若今語云通看一徧’”。《説文?辵部》:通,達也。”“,所經營的區域。《説文?宮部》:營,市居也。楊筠如《尚書覈詁》引《漢書?揚雄傳》然至羽獵田車戎馬器械儲偫禁御所營顔師古注:營,能圍守也。蓋謂經營之區域。又引《周禮?春官?小宗伯》兆五帝於四郊鄭玄注:兆爲壇之營域也。孫星衍《尚書今古文注疏》亦云營,營域也

用牲于郊即《逸周書?作雒》所云乃設丘兆于南郊,以祀上帝,配以後稷,日月星辰先王皆與食”(“日月星辰”據王念孫説校改)。《漢書?郊祀志》:祭天于南郊,就陽之義也;瘗地于北郊,即陰之象也。又曰:郊處各在聖王所都之南北。《書》曰:越三日丁巳,用牲于郊,牛二。是以爲郊祀天地,非祭上帝也。

“社”,祭土神。《左傳》昭公二十九年:后土爲社。《孝經》:社爲土神。《白虎通?社稷》:人非土不立,非穀不食。又曰:故封土立社,示有土尊。稷,五穀之長,故封稷而祭之也。《尚書》曰:‘乃社于新邑。’此言立社於新邑以祀地祇。《逸周書?作雒》:乃建大社于國(或作周)中。即此事也。“瘞地于北郊”乃祭地,社于封邑乃祭主五土五穀之神,兩者應有不同。

“朝”,晨也。,令書、文告,戒命之辭也。《國語?魯語上》云“宣公使僕人以書命季文子曰”,“以書命”與“用書命”同,即用文告命令。《左傳》昭公三十二年士彌牟營成周,計丈數,揣高卑,度厚薄,仞溝恤,物土方,議遠邇,量事期,計徒庸,慮材用,書餱糧,以令役於諸侯。”“用書命庶殷侯、甸、男邦伯以令役於諸侯之義。,衆也。

“侯、甸、男邦伯,《康誥》云“侯、甸、男邦,《酒誥》云殷有侯、甸、男、衛邦伯,《顧命》云庶侯、甸、男、衛,“侯、甸、男”爲商周所屬庶邦的不同稱謂,邦伯爲其首領。兩周金文所記外服諸侯亦言侯、甸、男

“丕作”,《漢書?王莽傳》作“平作”,顔師古注:“平作謂不促遽也。平字或作丕,丕亦大也。”王念孫《讀書雜志》:“隸書‘丕’字或作‘’,與‘平’字相近,因譌而爲‘平’。”“丕”,于省吾《尚書新證》之《尚書》“丕”每訓爲,而當讀《論語?先進》“舍瑟而作”之,謂興起也。以此句言周公既命之,庶殷斯興起也。楊筠如《尚書覈詁》則以相對爲文。猶言“乃”也。《禹貢》“三危既宅,三苗丕叙”與此正同。周秉均《尚書易解》則以義大,不如對文之解。

以上爲第一部分,記述營建洛邑之前期工作,包括卜宅經營攻位、郊祀天地、立社於新邑以祀地祇以及用書命庶殷等。

篇中所記歷日,可排譜如下:

成王七年

二月十六日     庚寅  既望

二月二十一日   乙未  王朝步自周,則至於豐

三月初三日     丙午 

三月初五日    戊申   太保朝至于洛,卜宅

三月初七日    庚戌   太保乃以庶殷攻位于洛汭

三月十一日    甲寅   位成

三月十二日    乙卯   周公朝至于洛,則達觀于新邑營

三月十四日    丁巳   用牲于郊

三月十五日    戊午   乃社于新邑

三月二十一日  甲子   周乃朝用書命庶殷侯、甸、男邦伯

前後歷時月余。

太保乃以庶邦冢君出取幣,乃復入錫周公,曰:拜手稽首,旅王若公。誥告庶殷越自乃御事:嗚呼,皇天上帝改厥元子兹大國殷之命,惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?天既遐終大邦殷之命,兹殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命。厥終,智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子,以哀籲天;徂厥亡,出執。

太保乃以庶邦冢君出取幣,乃復入錫周公,曰:拜手稽首,旅王若公。

,猶也。《儀禮?鄉飲酒禮》云主人與賓三揖,《鄉射禮》作主人以賓三揖冢君,又見於《牧誓》。《爾雅。釋詁上》:冢,大也。”冢君是對各邦諸侯的尊稱。,孔穎達疏云:其幣,蓋玄纁束帛也。《説文?巾部》:幣,帛也。《周禮?天官?大宰》:以九式均節財用。……六曰幣帛之式。鄭玄注:幣帛,所以贈答賓客者。《大宰》又云:以九貢致邦國之用。……四曰幣貢。鄭玄注:幣貢,玉、馬、布、帛也。本義玄纁束帛,引申凡贈禮用的玉、馬、布、帛等珍物皆可稱

入錫,即《禹貢》九江納錫大龜納錫,陸德明《釋文》引馬融云:納,入也。《史記?夏本紀》即作入錫納錫猶言致獻。《儀禮?曲禮下》納女于天子孔穎達疏:納,猶致也。”“,古者下奉上亦可稱,如上舉九江納錫大龜以及《堯典》“師錫帝曰”之例。屈萬里《尚書集釋》不以入錫即《禹貢》之納錫,斷句爲:乃復入,錫周公。不可取。

致獻周公,則前必有言諸如如何如何者,方可後言。且從庶殷丕作轉入召公與衆邦冢君再次致獻周公,頗顯突兀。屈萬里《尚書集釋》懷疑劉向據壁中古文所校《召誥》有脫簡二,所脫即在錫周公曰拜手稽首之間。我則懷疑疑庶殷丕作太保乃以庶邦君出取幣之間脫簡一,下文拜手稽首,旅王若公誥告庶殷越自乃御事之間脫簡一。劉向云率簡二十五字者,脫亦二十五字;簡二十二字者,脫亦二十二字。而從太保乃以庶邦冢君……”旅王若公,恰爲二十六字,大致合於一簡二十五字之數。自篇首至庶殷丕作,共一百五十二字也正好六簡。這絕非巧合。

乃復入錫周公,曰,舊注疏以爲召公以王命賜周公,並以後盡爲召公所言,故名本篇爲《召誥》。召公先周公一月之洛,其間極爲忙碌,斷無返回宗周或豐受王命之可能,言召公以王命賜周公,其王命從何而來?此説顯然不可信。于省吾《尚書考證》引金文通例,以爲周公二字下應有重文符號,應讀爲乃復入錫周公。周公曰,視下文爲周公誥戒庶殷御事及成王之詞。又以金文及經傳上言君王有所錫,下之拜手稽首皆指被錫者言,故以拜手稽首後之旅王若公言周公受錫而嘉王及召公也,並舉邢侯簋(《集成》04241拜手稽首,魯天子爲例。若謂召公代王致錫而曰嘉王及公,必無是理矣”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》推崇于説。但也有學者認爲,“拜手稽首旅王”並非召公説話内容,而是史官記録召公講話時特意附加的説明文字,“拜手稽首”説明講話時的動作,“旅王”説明講話的對象,則別爲一説。

于説有合理之處,如以誥告庶殷越乃御事者爲周公,從語氣與表述慣例來看,確有此可能。如《君奭》中周公云我不敢知曰……我不敢知曰……”,此篇亦見此類表述,且傳世古書中只有《尚書》之《召誥》、《君奭》篇有這種句式;《君奭》中周公云天壽、平、格、保乂有殷,此篇則言天迪、從、子、保有夏天迪、格、保有殷。但于説不合理之處亦甚明顯。其一,篇中並無成王親至洛邑之記載,成王不在誥告現場,周公何以隔空誥戒成王?如成王親至洛邑,爲何史官不記王至于洛而僅記周公朝至于洛?其二,以拜首稽首必指受錫者言,過於絕對。諸侯、臣子受錫于王,自當拜手稽首以對揚王休;而諸侯、臣子納錫、致獻於王,亦當拜首稽首,以表達對王的嘉贊、禮敬。《顧命》記太保率西方諸侯入應門左,畢公率東方諸侯入應門右,諸侯致奉圭兼幣,且曰一二臣衛取執壤奠”,即言致獻土貢給新登基的康王,接著記載説皆再拜稽首,這裏拜稽首的顯然是納錫而非受錫者。召公率庶邦冢君奉幤納錫周公,並説拜手稽首,旅王若公,並無悖理之處。周公攝政當國,庶邦冢君奉幤周公,自有致敬成王之意,故言旅王若公也、也,王引之《經傳釋詞》卷七有説,例句即包括旅王若公,金文作,如上舉魯王休之例。《書序》之《嘉禾》篇云旅天子之命,《史記?周本紀》作魯天子之命,《魯周公世家》作嘉天子命。是旅王若公言嘉贊成王與周公。而“誥告庶殷越自乃御事”前或有脫簡,不宜與旅王若公連讀。至於誥告者是周公還是召公,我意應以周公爲長。一方面是從慣用表達方式來看,似爲周公;另一方面,雖然召公爲保、周公爲師,但周公的地位還是略高於召公,周公、召公同在場,自以周公出面誥告庶殷爲宜。至於誥辭中哪些是針對庶殷,哪些是針對周人甚或年幼之成王,我們下面再來分析。

關於旅王若公,還有其他一些理解和斷句,我認爲均不如讀爲義同之説。如曾運乾《尚書正讀》以義陳、寄,讀,《爾雅?釋詁上》云那,於也,此亦當釋爲。以旅王若公言旅王於公,意欲周公轉達於王也。又説:旅王若公者,欲成王知所勉也。誥告庶殷者,欲庶殷知所警也。以上並史官記事之辭。周秉鈞《尚書易解》則以拜手稽首旅王若公誥告庶殷……”分別爲句,亦釋爲陳,但釋爲順,謂順從周公誥告庶殷與用其御事。楊筠如《尚書覈詁》也以義陳,同時採王引之也之説,且據《詩?大雅?思齊》鄭玄箋引《書》無字,以爲鄭本蓋無字。《大誥》云越爾御事同,故以越爾御事爲長,不同於周秉鈞義用也之説。屈萬里《尚書集釋》同樣釋爲陳也,猶言奉告,同樣採之説,又引江聲《尚書集注音疏》言旅王若公,則王在矣之説,但前已分析,成王未至洛邑,王不在矣。

誥告庶殷越自乃御事:嗚呼!皇天上帝改厥元子兹大國殷之命,

《詩?大雅?思齊》鄭玄箋引《書》曰“越乃御事”,當從楊筠如之説,以鄭玄本無字爲正。誥告庶殷越乃御事,句式同《大誥》大誥爾多邦越爾御事,連及之詞,《尚書》習見。也。《洪範》謀及乃心,《史記?宋微子世家》作謀及女心。段玉裁《説文解字注》:乃、然、而、汝、若一語之轉,故乃又訓汝也。”“御事,《尚書》屢見。《牧誓》、《酒誥》、《梓材》皆有邦君、御事庶殷越乃御事庶殷邦君越爾御事御事爲邦君的屬臣或治事之臣。

,革也,言革去。《多士》云乃命爾先祖成湯革夏。《易?革》鄭玄注:革,改也。”“元子言長子。《廣雅?釋詁四》元,長也王念孫《疏證》:元爲長幼之長。天之長子即天子,指殷王言。孔穎達疏引鄭玄云:言首子者,凡人皆云天之子,天子爲之首耳。”“兹大國殷是對元子的説明。,治理國家的大命,或謂國運。此言大國殷之命,下言大邦殷之命。周秉鈞《尚書易解》在元子後斷開,並讀,止也。《皋陶謨》邇可遠在兹,《史記?夏本紀》已大國殷之命,猶下文終大邦殷之命。楊樹達《積微居讀書記?尚書説》則讀,《爾雅?釋詁下》云在,終也。《説文?鼎部》或作,此兹聲才聲相通之證。讀,實同。諸説皆可通,今暫從一句之讀。

惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?

惟休惟恤,詞助詞。言休美,言憂恤。舊皆以爲無疆惟休,亦無疆惟恤即《君奭》我受命無疆惟休,亦大惟艱,言周王承受天命,休美無疆,憂恤亦無疆。但《召誥》與《君奭》這兩段話的背景截然不同。《君奭》是周公對召公推心置腹之語,勉勵召公和自己一同完成文王開創的功業,故曰亦大惟艱。但《召誥》這段話,是對庶殷的誥告。對庶殷言周公憂恤無疆,憂患重重,不是滅自家威風,長他人士氣嗎?我認爲應讀爲。《舜典》惟刑之恤哉,《史記?五帝本紀》作惟刑之靜哉,裴駰《集解》引徐廣曰:今文云惟刑之謐哉。《爾雅》曰:謐,靜也。司馬貞《索隱》:案:古文作恤哉。今文者伏生口誦,恤謐聲近,遂作謐也。可讀爲,寧也。《文選?張協〈七命〉》函夏謐寧李善注引《爾雅》曰:謐,寧也。”“惟休惟寧對言。《洛誥》云萬邦咸休,《易?乾?彖傳》則云萬國咸寧。《吕刑》云其寧惟永,就是無疆惟恤(謐)無疆惟寧之類的意思。揆諸常理,人類希望正面的、美好的事物“無疆”,斷不至於希望憂患之類的負面事物也“無疆無止境”的,檢諸先秦秦漢文獻中的“無疆”辭例,不難得出這一結論。惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤(謐),換言即惟王受命,無疆休寧,實指周王天命永固。但庶殷仍迪屢未靜屑播天命(《多方》語),故周公責之以曷其奈何弗敬。這樣理解,上下文意更爲合理暢達。曷其奈何,同義複用,以加強語氣。此曾運乾《尚書正讀》之説。《大誥》云予曷其不于前寧人圖功攸終,語詞,無義。,何也,表示疑問。曷其猶今言怎麼爲何奈何,如何也。王引之《經傳釋詞》卷六有説,例句即包括曷其奈何弗敬。言怎麼、如何弗敬者,應爲責問語句。

天既遐終大邦殷之命,兹殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命。

,孫星衍《尚書今古文注疏》讀爲,《爾雅?釋詁下》云假,已也;屈萬里《尚書集釋》則讀爲《詩?大雅?思齊》烈假不瑕,鄭玄箋:瑕,已也。與孫説實同。朱駿聲《尚書古注便讀》云遐終永終,長久也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此説,且以“遐終”是天之美意,非終訖之謂。即以“遐終大邦殷之命”指殷商之命長久,故下文云“殷多先哲王在天”。然“在天”後又接云“越厥後王後民”,如以“在天”爲在列天庭之義,則下文“越厥後王後民”必屬下句爲主語。今接“殷先哲王在天越厥後王後民”應做一氣讀,言殷在天之衆先哲王及後王後民,是“兹服厥命”的主語,“遐終”義長久説不可從。周秉鈞《尚書易解》釋“遐”爲遠,《爾雅?釋詁》“遐”、“遠”互訓,“言天久終大邦殷之命”。然殷墜厥命至成王七年,不到十年時間,難言“久終”。楊筠如《尚書覈詁》則以“遐,遠也”之引申義“棄”讀之,並引《詩?周南?汝墳》“不我遐棄”爲證。今按“既”即義已,如讀“遐”爲表已義之“假”、“瑕”,則與“既”義重複。似以楊説爲長。“遐終”言“棄絕”。“棄絕”同義連言。《孟子?梁惠王下》“王曰棄之”朱熹《集注》:“棄,絕也。”“絕大邦殷之命”與《書?大誥序》之“黜殷”基本義同,“黜”亦棄除、廢絕之義。

“兹殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命”,言殷在天之衆先哲王與後王紂及其民服厥命。“先哲王”亦見於《康誥》。“服”,孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲“服政事也”。曾運乾《尚書正讀》將兹服厥命串講爲勉膺天命,即讀,以,受也。楊筠如《尚書覈詁》亦云也,且讀。屈萬里《尚書集釋》則以義服從,以厥命”“謂殷先哲王之命令。我認爲天既遐終大邦殷之命殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命意思相類。言天既已棄絕大邦殷之命,而殷在天之多先哲王及後王後民乃受其被棄絕之天命或屈服其命。也,王引之《經傳釋詞》卷八有説。,連詞,乃也,就也。或即《荀子?王制》天下莫不順比從服,與同義連言。從順厥命者,屈服其命也,不得不承認周代殷命也。《禮儀?仲尼燕居》萬物服體孔穎達疏:服者,屈服也。”

厥終,智藏瘝在。

僞孔傳云厥終”謂後王之終,即紂時也。孫星衍《尚書今古文注疏》從此説,並以智藏瘝在云智者知幾而藏匿,在者困于行役。其以之假借,引《詩?小雅?何草不黄》何人不矜鄭玄箋:無妻曰矜。從役者皆過時不得歸,故謂之矜。”“是鰥爲離家行役之人,僞傳以瘝在爲在位之臣,或又以病民者在位,倶非也。曾運乾《尚書正讀》從孫説。周秉鈞《尚書易解》則從僞孔傳賢智者藏匿、病民者在位之説,並引《吕氏春秋?貴因》言殷其亂矣。讒慝勝良以及殷亂加矣、賢者出走智藏鰥在之正解。屈萬里《尚書集釋》云智藏言智者隱遁不出仕,瘝在言才德不健全之人在其位,也大致同傳統及周秉鈞之説。今取屈、周之説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》因誤讀兹殷多先哲王在天越厥後王後民句,從于省吾《尚書新證》之説,讀爲兹服厥命厥終,智藏,瘝在,以瘝在言病哉,今譯爲造成多麼大的痛苦。此説明顯不可從。馬楠《周秦兩漢書經考》:“‘智藏鰥在’頗不可解,疑‘智’字讀爲‘知’,‘藏’讀爲‘臧’,‘鰥’讀爲‘瘝’,訓爲病,‘在’讀爲‘哉’。句作‘知臧瘝哉’,謂殷先哲王在天,後后後民事其長久之命,當知美惡。”録此備參。

夫知保抱攜持厥婦子,以哀籲天;徂厥亡,出執。

,孔穎達疏云猶人人也。俞樾《羣經平議?周官一》凡民無職事者出夫家之征按語:凡經言夫、家者,皆言男、女。下言厥婦子,則亦謂男也。,俞樾《羣經平議》引孫星衍《尚書今古文注疏》“‘或語辭之説,云《召誥》所用字皆是。其説可從。《説文?矢部》:知,詞也。次於矤(矧)两字之間。故知古人固用爲語助。唐蘭《殷虛文字記?釋保》認爲,“保”字在古文字中比較原始的寫法是,表示一個人把孩子背在背上。因此的本義是負子於背,《召誥》保”字正用此義。一説音近義同。《釋名?釋姿容》:抱,保也,相親保也。”“攜持亦同義連言。《玉篇?手部》:攜,持也。”“保抱者,厥子也;攜持者,厥婦也。籲”,《説文?頁部》云“呼也”。“以哀籲天”言而哀呼上天。“以”表承接關係,王引之《經傳釋詞》卷一:“以,猶‘而’也。”

“徂厥亡,出執僅有五字,但釋讀差別甚大。孫星衍《尚書今古文注疏》以義在,以即《廣雅?釋言》云脅也,言在者喪亡,出被迫脅。曾運乾《尚書正讀》讀,謂義爲下、陷。周秉鈞《尚書易解》從此説,串講爲詛祝商之亡,庶幾出于昏墊。于省吾《尚書新證》則以義往、讀爲,言有所往,其無出而見執也,其斷句爲:徂,罔亡出執。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。屈萬里《尚書集釋》則從吴汝綸《尚書故》之説,讀,言阻其逃亡,有出亡則拘執之。馬楠《周秦兩漢書經考》斷讀爲:“徂,厥亡出執。”疑“徂”讀爲“??,即《詩》、《書》常見之歎詞則從于省吾《尚書新證》之説讀爲。楊筠如《尚書覈詁》亦讀,云詛其亡。而出執則採裴學海之説,以爲即《説文》云“槷??,不安也”之“槷??”之倒文而字又省作者。今按??倪?”,異文很多,如作“臲??”、“劓??”、“臲??”、“劓刖”等。又可倒言爲“杌陧”。本从埶得聲,故與从兒、从圼、从臬、从鼻得聲的字相通。但楊氏徑書??。表危陧不安義的還有所从的確有大量訛作之例。而出聲、兀聲古音相近,如《左傳》之檮杌,《説文》作檮柮,楊氏已舉有例證。《盤庚》勿褻在王庭勿褻,楊氏亦讀爲“杌陧”,其説爲大多數《尚書》注釋類書籍所認同。今按楊筠如所引裴學海“出執<>”讀爲“??槷”即“?陧”之説於衆説之中略有勝長,言殷人既詛商紂速亡,如《西伯戡黎》所云“天曷不降威”,但又擔心商紂不亡而更加禍害于民,故而“?陧”即惶恐不安。

嗚呼!天亦哀于四方民其眷命用懋,王其疾敬德!相古先民有夏,天迪、從、子、保,面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪、格、保,面稽天若,今時既墜厥命。今沖子嗣,則無遺壽耈,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽謀自天。嗚呼!有王雖小,元子哉。其丕能諴于小民,今休。王不敢後,用顧畏于民碞。

嗚呼!天亦哀于四方民其眷命用懋,王其疾敬德!

此句多綴于上段之末,以爲承上文“以哀籲天”而言,如僞孔傳所説:“民哀呼天,天亦哀之。”曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》還讀“懋”爲“貿”,訓爲易,言上天眷顧之命因此而易,由商而移於我周。由此知天命不常,惟疾敬德方能永保天休。此説視“其眷命用懋(貿)”爲對上文“天既遐終大邦殷之命”的回應,綴于上段之末。惟有屈萬里《尚書集釋》將此句繫於一段之首,下接“相古先民有夏……”。今按下文云“王不敢後”,與“王其疾敬德”之“疾”,前後呼應,將之置於段之首,顯然是合理的,故從此説。

“哀”,《説文?口部》云“閔也”,言哀憫、憐憫、憐愛。“其眷命用懋”,或釋“眷命”爲顧念天命,訓“懋”爲勉,即言勉力顧念天命,則其主語當爲“四方民”,“天亦哀于四方民其眷命用懋”當作一氣讀。楊筠如《尚書覈詁》疑“懋”應讀爲“茂”,《詩?齊風?還》“子之茂兮”毛傳:“茂,美也。”以“其眷命用茂”與《益稷》“天其申命用休”句式相同,“用”之言“以”也,則其主語爲“天”,與“哀于四方民”並列。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從僞孔傳,將其眷命用懋”今譯爲:“上天爲了憐惜這四方的窮民,所以他的眷命美意要尋覓一位敬謹勤勉的人把這統治權交給他。”以“懋”指懋勉之人,且意譯過甚。曾運乾《尚書正讀》另辟蹊經,讀“懋”爲“貿”義爲易,前已徵引。我認爲這句話的意思是説:上天也會憐愛四方民之勉力顧念天命,所以王要疾敬德,(從而得到上天的憐愛與眷顧。)因“皇天無親,惟德是輔”。《説文?目部》:“眷,顧也。”《禮記?大學》引《太甲》佚文“顧諟天之明命”即“眷命”之義。“四方民其眷命以懋”以分句作“天亦哀”之賓語。“疾”猶“急”也、“速”也。“敬德”言謹於德行。“王其疾敬德”云王庶幾應趕快謹於自己的德行。“其”的用法同《盤庚》“其克從先王之烈”之“其”,王引之《經傳釋詞》卷五有説,云“猶‘尚’也、‘庶幾’也”。

相古先民有夏,天迪、從、子、保,面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪、格、保,面稽天若,今時既墜厥命。

“相古先民有夏,天迪、從、子、保”言“相古天迪、從、子、保先民有夏”,之所以採用如此之句式,大概是爲了照顧“面稽天若”句,言“先民有夏面稽天若”。“相”,《爾雅?釋詁下》云“視也”。“相古”詞例同《酒誥》“在今後嗣王”之“在今”,“在”亦察、視之義。“先民”,《禮記?坊記》鄭玄注“謂上古之君也”,但這裏的“先民”可能並非此義,言先世生民而已。王引之《經義述聞》卷四:“‘迪’,用也。‘子’當讀爲‘慈’。……‘天迪從子保者,言天用順從而慈保之也。《周語》曰:‘慈保庶民,親也。’”“子”、“慈”音近相通。《墨子?非儒》“不可使慈民”,《晏子春秋?外篇》“慈”作“子”。各家大多採王引之關於“子保”即“慈保”之釋,但對“迪”、“從”二字則多異議。如孫星衍《尚書今古文注疏》讀“迪”爲“攸”;曾運乾《尚書正讀》讀“迪”爲“導”,以“從子保”爲“旅保”二字之譌,“旅”爲祭上帝之尸者,而《詩?小雅?楚茨》稱尸爲“神保”,故“旅保”猶《詩》之“神保”、《楚辭》之“靈保”。“天迪旅保”與下文“天迪格保”相對爲文,“格”即《西伯戡黎》“格人元龜”之“格人”。此説過於新奇,連曾氏弟子周秉鈞《尚書易解》都不取此説,而從王引之之釋。楊筠如《尚書覈詁》謂“迪”猶“所”也,“子保”之讀同王引之,謂“從”即《左傳》昭公十二年“姑慈而從”,“從”、“慈”義近,但又疑“從子”合音爲“慈”,猶“不可”合音爲“叵”、“之乎”合音爲“諸”。屈萬里《尚書集釋》從王引之“迪”義“用”也之説,以“從子保”言“從而愛護之”。“迪格保”三字,除“迪”字各自爲訓,“格保”二字訓釋差異不大,于省吾《尚書新證》以“格”、“假”古通而“假”義嘉也,楊筠如《尚書覈詁》還認爲“假”、“嘉”音近相通,周秉鈞《尚書易解》亦從“嘉保”之釋,屈萬里《尚書集釋》則以“格”爲神降臨也。今按神降臨即賜福、嘉勉之義,與“嘉保”之釋並無大的區別。

我認爲對“天迪、從、子、保”與“天迪、格、保”的理解應聯繫《君奭》“天壽、平、格、保乂有殷”、“天丕建,保乂有殷”等。“迪”,應讀爲“道”。《多方》云“不克終日勸于帝之迪”,是上天曾“迪”有夏、有殷。“從”,我曾讀爲“慫”或“聳”,訓爲勉。《皋陶謨》“汝無面從”,孫星衍《尚書今古文注疏》:“史公讀爲慫,謂獎勸也。”《廣雅?釋詁一》:“慫、慂,勸也。”《方言》卷十:“食、閻、慫、慂,勸也。”《方言》卷六云:“自關而西秦晉之間相勸曰聳,或曰獎。”《多士》云“則惟(雖)帝降格、嚮于時夏”,孫詒讓《尚書駢枝》讀“嚮”爲“勸饗”之“饗”,故上天曾勸饗、勸勉有夏。後來反覆考慮,認爲還是以不煩破讀爲長,應從王引之“順從”之釋。“子”讀爲“慈”,云慈愛。“保”即“保乂”之“保”,安也。“格”即“降格”也就是降福之義,又作“嘏”,用為動詞,即言“降格”,降福也。云上天曾教導、順從、慈愛、安定有夏,云上天曾教導、降福、安定有殷。

“面稽天若”的主語是“有夏”、“有殷”。孔穎達疏引鄭玄曰:“面,猶回向也。”于省吾《尚書新證》認爲“面”即“偭”,背也。今按“回向”即言“背”也。如言“背天若”,則與上言“天迪、從、子、保有夏”、“天迪、格、保有殷”文意逆轉。孫星衍《尚書今古文注疏》則以“面”爲“面向”之“面”,向也。曾運乾《尚書正讀》亦讀“面”爲《益稷》“汝無面從”之“面”。王引之《經義述聞》則讀“面”爲“勔”,勉也。楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》從此説。言“勉稽天若”者,則與上言“天迪、從、子、保有夏”、“天迪、格、保有殷”文意相承。但下文云“今時既墜厥命”,則從夏、殷得到上天的眷顧,到最終卻墜失天命,中間理應有所交待。如此則“面”猶“背”也之讀爲長。言上天眷顧夏、殷,而夏、殷卻“背天若”,故而今時已然墜失厥命。這樣理解,似更通順。

“稽”有考、合之義。言“背考天若”,顯然不辭;言“背合天若”,似言與“天若”相背、相違,應屬通順。屈萬里《尚書集釋》引《漢書?公孫弘卜式兒寬傳》“滑稽則東方朔、枚皋”顔師古注:“稽,礙也”,謂“面稽”蓋違背不順之義。然“稽”義礙也,是稽有留止、稽留義的引申,言“背止天若”,也欠通順。今取“稽”有合義讀之,“背合天若”言與天之所順從,所嘉善者相違背,也就是違逆天意也。楊筠如《尚書覈詁》云“天若”乃古語,如《康誥》“弘于天若”、《酒浩》“兹亦惟天若元德”。《康誥》之例,斷句有爭議。《荀子?富國》所引以“若德裕乃身”爲句,不以“天若”爲一詞。《酒誥》之例,“若”舊釋順,又或改釋爲善,或讀爲“允諾”之“諾”。天所順從與天所嘉善,義實相近。《無逸》云“乃非民攸訓、非天攸若”,俞樾《羣經平議》認爲“訓”讀“順”,與“若”義順相對。《泰誓》云“民之所欲,天必從之”,天所從順者亦民之所欲、所順者,此即“天若”之義。又《楚辭?天問》“后帝不若”,郭在貽解釋説:“《尚書?召誥》‘面稽天若’,天若即天之所善也。毛公鼎‘告于先王若德’,若亦善也。……又若作善也,已見於卜辭,如卜辭有‘帝弗若’、‘帝降若’、‘帝降不若’之句,若即善也。”

“墜厥命”,《酒誥》、《君奭》亦有此語。大盂鼎(《集成》02837)亦云“我聞殷述(墜)命”。“墜”義墜失、喪失。“墜命”言喪失天所授予的治理天下之命。

這幾句話可以今譯爲:看古時之先民有夏,上天曾教導、順從、慈愛、安定(有夏),(有夏卻)違背天意,(致使)今時已墜失其命。如今看有殷,上天也曾教導、降福、安定(有殷),(有殷卻)違背天意,(致使)今時已墜失其命。

今沖子嗣,則無遺壽耇,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽謀自天。

“沖子”猶“童子”,即年幼之成王。“嗣”言繼位。“則”,王引之《經傳釋詞》卷八云“承上起下之詞”。《廣雅?釋言》:“則,即也。”可譯爲“就”、“才”之類。“無遺壽耇”,《漢書?孔光傳》作“無遺耇老”,顔師古注云不遺老成之人也。“壽耇”即“耇老”,形義並近。“遺”言遺棄,《詩?小雅?谷風》云“棄予如遺”。“其”指“壽耇”。“稽”,考也。“矧”,或釋爲“何況”,或釋爲“又”。“矧”猶“亦”也,王引之《經義述聞?通説》與《經傳釋詞》卷九均有説。“稽謀”言稽考、謀詢。“自”猶“於”也,吴汝綸《尚書故》之説。這幾句話是説:今年幼成王嗣位,不遺棄老成之人,説老成之人稽考我古人之德,又説老成之人能稽考、謀詢於天。周秉鈞《尚書易解》串講爲:“今沖子嗣,無多餘老成之人,庶幾考求古人之德,何況庶幾有能從天稽謀者乎?意謂更無。”其説以多餘釋“遺”,讀“曰”爲無義之語首助詞“聿”,訓“其”爲庶幾。觀周氏之意,以沖子成王嗣位後,無足夠之老臣,更無從考求古人之德以及高層次的“稽謀自天”。周氏以之爲第三憂,以前言之“無疆惟休,亦無疆惟恤”爲第一憂,以天之眷命常常“貿遷”爲第二憂,實承曾運乾《尚書正讀》之説。前已分析,無論這幾段話是周公或是召公“誥告”,庶殷及其御事都在場,對被征服者大談一憂、二憂、三憂,是不合時宜的。曾氏對這幾段話中幾個關鍵字词的理解,都是不對的。“無疆之恤”之“恤”,讀爲“謚”,訓爲寧,非憂恤之義;“眷命用懋”的“懋”,不能讀爲“貿遷”之“貿”;而“曰其稽我古人之德”之“其”,也不能理解爲“庶幾”也。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則以“其”表反詰語氣。楊樹達《詞詮》:“其,反詰副詞,豈也。‘其’、‘豈’音近,故二字互通。”認爲可今譯爲“難道”、“究竟”、“怎麼”。按照錢、杜二位的理解,這幾句話是説:今成王嗣位,没有多餘的年高德劭之老成人,怎麼稽考我古人之德,何況怎麼有能稽考、謀詢自天?這同樣是對被征服者展示自己的弱點,以周公的政治智慧不太可能説這種話來。

“今沖子嗣”云云,實誇獎年幼成王重視“稽我古人之德”、又能“稽謀自天”之老成人,爲下文“有王雖小,元子哉”張本。而老成人者,不就是周公、召公自己嗎?周公其實在婉轉告誡在場的庶殷邦君及其御事,成王雖年幼,但有我等老成之人爲其“稽謀自天”,你等切勿輕舉妄動。

嗚呼!有王雖小,元子哉。其丕能諴于小民。今休。王不敢後,用顧畏于民碞。

“有王”之“有”,同“有夏”、“有殷”之“有”,無義之語助。蔡沈《書集傳》:“謂其年雖小,其任則大也。”其讀“惟”爲“雖”。“元子”,與上文“天既改厥元子”之義相同,謂受天命爲天子也。從“有王雖小,元子哉”這種語氣來看,前面幾段話肯定是對庶殷説的。云“皇天上帝改厥元子兹大國殷之命”、“天既遐終大邦殷之命”、(有殷)今時既墜厥命,都在反覆告誡庶殷,殷商天命已終,如今受有天命者,乃我有周之成王。成王雖然年幼,但有我等老成人輔佑。成王雖然年幼,卻是受天命之天之“元子”。

“其丕能諴于小民”乃承上文“有王雖小,元子哉”而言。“其”指成王。周秉鈞《尚書易解》以“其”義庶幾也,錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》以“其”表示祈使(勸告、希望或命令)語氣,以爲是對成王説的,恐不確。“丕能”之“丕”,語詞;訓爲大,亦通。“諴”,《説文?言部》云“和也”。“諴于小民”猶言和輯民衆。

“今休”,楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》等皆以此二字爲句,視爲“其丕能諴于小民”之後續結果,言如今休美。孫星衍《尚書今古文注疏》則以“今休王”爲一詞。于省吾《尚書新證》引效父簋(《集成》03822)“休王錫效父金三”爲例,以“今休王不敢後”爲句,“休”是謂語,“王不敢後”爲陳述句作賓語,言“以王之不敢後爲休美也”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》,周秉鈞《尚書易解》皆從此説,周書還標點爲:今休:王不敢後……”今從楊、屈之説。下文周公云“其作大邑,其自時配皇天、毖祀于上下,其自時中乂,王厥有成命治民,今休”的讀法亦同,是“王厥有成命治民”的後續結果。多友鼎(《集成》02835)云:“余肇使汝,休,有成事,……”又獻鼎(《集成》04205)云:“楷伯于遘王,休,亡尤。”“休”皆單獨爲句,可爲參照。,《説文?彳部》云遲也與上文王其疾敬德,義正相反。《多士》亦云朕不敢後義遲緩、延遲。王不敢從王其疾敬德之義。

,以也,可今譯爲因爲。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》讀,作時間副詞,表經常、平常義,亦通,而以不煩破讀為長。顧畏言顧念與敬畏。義近。《多士》云罔顧于天顯民祗”,《酒誥》云“罔顯于民祗”,《康誥》云“弗念天顯”,《酒誥》云“迪畏天顯小民”,是“顧”、“念”與“顯(嚴)”、“畏”義近。“碞”,《説文?石部》“碞”下引作“畏于民碞”,故舊讀“顧”字爲句絕,不可從。王應麟《困學紀聞》卷二云《説文》引作“顧畏于民嵒”,云多言也。與今本《説文》異。“嵒”字《説文?山部》與《品部》重見。《山部》云“山巖也”,《品部》則云“多言也。”“嵒”之初文,據裘錫圭説,“字形像很多張嘴相通,正可表多言也、絮聒之意。字書訓爲‘多言’的‘讘’和‘囁’,應該就是‘嵒’的後起形聲字。”[3]俞樾《群經平義》引《困學紀聞》之説,以爲今本“碞”字應作“嵒”,乃多言之意,《詩?鄭風?將仲子》云“畏人之多言”也。今多從此説。裘錫圭認爲“碞”字應是从山的“喦”字的後起異體。“從文義推敲,‘畏于民碞’的‘碞’本應作‘从品相連’的‘嵒’。俞樾《羣經平議》以爲‘畏于民碞’即《詩》所謂‘畏人之多言也’,似可信。大概《召誥》原文中‘从品相連’的‘嵒’,先被誤認爲从‘山’之‘嵒’,後來又被改成了‘碞’。”[4]惟曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》讀“碞”爲“巖”,險也,以“民碞”即小民難保也,牽強難信。

王來紹上帝,自服于土中。旦曰:‘其作大邑,其自時配皇天、毖祀于上下,其自時中乂,王厥有成命治民,今休。’王先服殷御事,比介于我有周御事,節性,惟日其邁。王敬作所,不可不敬德!

王來紹上帝,自服于土中。

《逸周書?作雒》云“乃作大邑成周于土中”,故“自服于土中”文意相屬,應在同一段之内。但“王來紹上帝,自服于土中”云云,與上文“用顧畏于民碞”文意不相屬。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》綴“王來紹上帝,自服于土中”于上段之末,以爲皆“休”之對象,不妥。“土中”即洛邑,下文云“其作大邑”,與之文意相繼,理應置於一段之內。

“紹”,吴汝綸《尚書故》讀爲“??”,卜問也。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》皆從此説。曾氏以“王來??上帝”云“王勤問上帝,考之於龜,擬用事於土中也”,亦即《洛誥》所云:“王曰:公既宅定,伻來,來視予卜,休,恒吉。我二人共貞。公其以予萬億年敬天之休。”孫詒讓《尚書駢枝》則以“紹”當訓爲助。《孟子?梁惠王下》引《書》云:“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝。”“紹上帝”即“助上帝”也。《文侯之命》云“用會紹乃辟”,諸侯助王,王則紹助上帝。楊筠如《尚書覈詁》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆從此説。楊氏並云古並有右助之義。《爾雅?釋詁下》同;《詩?大雅?大明》昭事上帝義助也。此説極精當,然皆未釋字。曾運乾《尚書正讀》從吴汝綸《尚書故》之説讀??,固然不對,但他釋爲勤的意見還是可取的。《爾雅?釋詁下》來,勤也陸德明《釋文》:來,本又作勑。”來紹上帝即勤勉助事上帝。勉助之類的説法《尚書》屢見,如《立政》用勱相我國家勱相,《君奭》汝明勖偶王明(勉)勖偶(耦),都是勉力佑助之義。

土中即洛邑,古謂洛邑居天下之中。故周公云此天下之中,四方入貢道里均。《白虎通?京師》:王者必即土中何?所以均教道,平往來,使善易以聞、惡易以聞,明當懼慎。”“,謂親自。孔穎達疏引鄭玄注:“自,用。”楊筠如《尚書覈詁》以“自”與“由”相通,故得訓爲用也,恐不適於此處。又《詩?大雅?思齊》鄭玄箋引無“自”字,或疑爲衍文。“服”,孫星衍《尚書今古文注疏》云“服”通“??”,《説文?又部》云“治也”。楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》皆主此説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則以義,謂王於土地之中央聽從上帝之指示。應以??訓治之説爲長,下文言自是中乂中乂亦治也,與此呼應。

旦曰:其作大邑,其自時配皇天、毖祀于上下,其自時中乂,王厥有成命治民,今休。

,周公名。以《召誥》爲召公所作者,以此爲召公敘周公之言,而《禮記?曲禮》云君前臣名,故稱周公之名。然成王當時並不在誥告現場,前已辨明,此説不可信。周公在誥辭中自稱,如《君奭》云予小子旦,《立政》云予旦,皆可與此互參。三個字,似都是無義之語詞。作大邑,言作洛邑。自時配皇天、毖祀于上下自時配皇天自時毖祀于上下。或以“配皇天”即祭天時用周的始祖配享。《孝經》:“昔者周公,郊祀後稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。”我認爲自時配皇天言自是對配皇天上帝,配享,其義與作邦作對同。《君奭》云殷禮陟(?)配天,亦此義。?鐘(《集成》00260)亦云“唯我嗣配皇天”。?簋(《集成》04317)則説“經擁先王,用配皇天”。古人認爲作爲天下共主的王,是上帝將他立在下土以治理下民的,地上的王是天上的上帝的“配”。毖祀于上下言敬慎祭祀於上下神祗。《洛誥》亦有毖祀一詞,云予沖子夙夜毖祀。楊筠如《尚書覈詁》則以毖祀告祀也,亦屢見《尚書》,如《酒誥》云汝典聽朕毖,王會孫《讀書雜志》有説。然有告義,乃誡謹之義的引申,對下言,對上下神祇亦言,似有不妥。自時中乂,又見於《洛誥》其自時中乂萬邦,咸休。舊以謂土中,義治,視爲賓語前置,於《尚書》兩例自是可通,但也有不少疑點。《召誥》言其自時配皇天,又言其自時中乂,一爲賓語後置,一爲賓語前置,語句相鄰而文例不類。何尊(《集成》06014)云:余其宅兹中國,自之乂民自之自是乂民亦賓語後置。

《逸周書?祭公》亦有中乂一語,云尚皆以時中乂萬國,清華簡《祭公》則作其皆自時中乂萬邦。如此萬邦必爲賓語,中乂絕不能再視爲賓語前置。我認爲《洛誥》其自時中乂萬邦咸休很可能脱落重文符號,原本當作其自時中乂萬邦,萬邦咸休中乂似可讀爲董乂古音屬冬部,古音屬東部。東冬二部關係密切,這是大家都熟知的。《尚書》屢見之沖之童子乃一字之分化。李斯書《嶧山碑》即作皆訓治,同義連言。《爾雅?釋詁下》:董,正也。郭璞注:董,謂御正。僞古文《尚書》之《周官》:董正治官。”“即官長,義同。《後漢書?岑晊傳》:慨然有董正天下之志。”“董正亦同義連言,言也。《吕氏春秋?順民》湯克夏而正天下高誘注正,治也。《詩?大雅?思齊》以御于家邦鄭玄箋:御,治也。董正御正皆義治。中(董)乂同義連言,故亦可省言爲自時中乂萬邦與何尊云自之乂民,句式完全相同。

王,厥有成命治民,屈萬里《尚書集釋》以成命定命,楊筠如《尚書覈詁》則以成命休命,《詩?周頌》云昊天有成命,《多士》云乃大降顯休命于成湯成命休命者,當讀爲。《爾雅?釋詁下》“暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、禕、懿、鑠,美也”郭璞注:“自穆穆已上皆美盛之貌。成命休命謂休美之天命。爲無義之語助詞,王引之《經傳釋詞》卷五有説。

營造洛邑,乃武王遺願,何尊銘文之余其宅兹中國,自之乂民即引武王之言。周起西土,努力開拓東土,其勢甚銳而民心未能盡服,故經營東土爲周初之最緊要任務。武王死後,管蔡與武庚、淮夷並起叛亂,所得東土完全失去,其勢岌岌。周公東征三年,削平叛亂,歸於一統,其功不在武王之下。周公力主實現武王遺願,在洛邑建立新都,以掌控東土諸國。故周公在誥告庶殷時特別強調説作洛邑,自是對配皇天上帝、慎祀上下神祇,自是治理萬邦,王有休美之天命以治其民云,如今休美,乃是我周公旦所説,故稱旦日於前。

王先服殷御事,比介于我有周御事,節性,惟日其邁。

,《荀子?王制》“賢良服”楊倞注:“服,謂爲任使。”“服殷御事言任使、使用殷御事之臣也。,恐不能解爲先後。周秉鈞《尚書易解》引《吕氏春秋?先已》“五帝先道而後德”高誘注:“先,猶尚也。”以“先”猶今言重視,可備一説。我懷疑“先”應讀爲“選”。《説文?毛部》云“毨”讀若“選”。“選”義同《多士》、《多方》“迪(擢)簡在王庭”之“擢”、“簡”,云選拔、使用殷御事。比介比尓之訛,比尓比邇。僞孔傳以比近比介,段玉裁《古文尚書撰異》已指出僞孔傳凡“介”皆訓大,不應此獨訓近,疑本作“邇”而誤作“介”。于省吾《尚書新證》云足利本“介”即作“迩”,簡作“尓”,形似而誤爲“介”。説其可從。“尓”誤爲“介”,又見於《穀梁傳》。莊公十九年“不以難邇我國也”陸德明《釋文》:“邇,本又作介。”何休注:“介,猶近也。”莊公十八年“不使戎邇於我也”陸德明《釋文》:“邇,一本作介。”“比邇”言親近。《周禮?夏官?形方氏》“使小國事大國,大國比小國”鄭玄注:“比,猶親也。”楊筠如《尚書覈詁》則云“比邇”猶《國語?吴語》“密邇于天子”之“密邇”,《説文?比部》云:“比,密也。”亦通。孫詒讓《尚書駢枝》則以“比”義次,“介”當訓爲副,言王當先選用殷諸臣使比次介副於我周諸臣之治事者,若爲僚屬之等。不如“比介”實乃“比邇”言親近、密近之説。

“節性”,《吕氏春秋?重己》云“節乎性也”,高誘注:“節猶和也。性者,天命五常之性。”《禮記?王制》云“以節民性”。《周禮?地官?大司徒》:“以五禮防萬民之僞而教之中,以六樂防萬民之性而教之和。”曾運乾《尚書正讀》以爲即言“節性”也。“惟日其邁”謂惟日日其勉力爲之。《説文?日部》“暱,日近也”段玉裁注:“日謂日日也。”“邁”通“勱”。《左傳》莊公八年引《夏書》“皋陶邁種德”,“邁”即讀爲“勱”。楊筠如《尚書覈詁》云“其邁”猶《立政》之“用勱相我國家”。如是則“其”爲無義之語詞。曾運乾《尚書正讀》謂“惟日其邁”言“與時俱進也”,以進釋“邁”,似不如讀“邁”爲“勱”之説。

這幾句話直譯過來是:成王選拔、使用殷御事,親近我有周御事,節和性情,惟日日勉力爲之。但這裏也有幾處小的疑惑。比邇于我有周御事似言殷御事比邇於我有用御事,承上文省殷御事。僞孔傳是這樣理解的。節性可以理解爲成王節和自己之性,也可以像曾運乾那樣,理解爲成王節適民衆之性。惟日其邁可以理解爲成王日日勤勞政事,但也不妨像楊筠如那樣理解爲臣子們邁相我國家。參照前言王來紹上帝,我認爲這幾句話都是對成王的讚美之詞,言成王重用、親近有殷、有周御事,節和己性或節和民性,日日勤勞政事。這種溢美的誇獎,與上文云成王如何如何重用老臣一樣,一方面表示周人對成王的畏敬,另一方面也是對被征服者庶殷的一種威懾。這段話既是對周人説的,也是對庶殷説的,但主要的敲打對象是庶殷

王敬作所,不可不敬德。

孫星衍《尚書今古文注疏》串講爲:王之治群臣,以敬自處,不可不敬德。爲處。楊筠如《尚書覈詁》亦主此説,並謂《大誥》“天閟毖我成功所”亦用其義。周秉鈞《尚書易解》云謂立爲君也,與《易?繫辭下》“神農氏作”同義。“所”字屬於下句之首,言且也。《史記?周本紀》録《牧誓》“爾所不勉”裴駰《集解》引鄭玄曰:“所言且也。”周氏弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》云“作”義工作、做事,其他則同周説。錢宗武後來認爲“作所”指作洛,修建洛邑。(見錢氏解讀之《中華傳統文化百部經典?尚書》)于省吾《尚書新證》則以“所”乃“匹”之訛,以“王敬作所”言“王敬作匹”,“作匹”言“作配”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説,屈萬里《尚書集釋》則認爲《大誥》“天閟毖我成功所”、《君奭》“多歷年所”以及本篇之“王敬作所”的“所”字用法相同,朱駿聲《尚書古注便讀》云“詞也”。今按“所”用爲句尾語助,又見於《漢書?佞幸傳》之“上有酒所”。劉淇《助字辨略》卷三云:“此言被酒而已,未至沈醉,故云有酒所。此所字,亦是語助,不爲義也。”應以屈説爲長。“王敬作”言王謹敬於所作所爲。“不可不敬德”言敬德也,而語氣更加強烈。“敬作”與“不可不敬德”是對周王的要求,也是對周人和被征服者“庶殷的要求。

前已辨析,《召誥》撰作之時,成王並未至於洛邑,《召誥》通篇找不到成王至洛的記載。周公誥告的對象,以庶殷邦君及其御事爲主,也旁及在場的周之百官。有些誥辭,明顯是對“庶殷講的。有些誥辭過去被認爲是對成王的誥戒,其實是對成王的讚美,隱含威懾殷人之意。這些誥辭,如本段結尾之王敬作所,不可不敬德,看似誥戒不在場的成王,實際上也是對周人和被征服者庶殷的普遍要求。

以上爲第二部分,記敘召公率領奉命作洛的庶殷邦君奉幣於周公,以表達對成王和周公的嘉贊。周公借此機會,誥告庶殷邦君及其御事之臣,皇天上帝已將天命付與有周,有周天命永固,你等要服從天命、嚴敬周王。上天曾眷顧你們有殷,但有殷卻違背天意,致使墜失厥命。今沖子成王嗣位,不遺棄能稽我古人之德同時又能稽謀自天的老成人。成王雖然年幼,但他是天之長子,又能和輯民衆。成王疾敬德,不敢有所遲疑、延緩,那是因爲顧念畏敬民衆之多言。如今王勉力助事上帝,宅兹土中之新邑,從這裏對配皇天上帝、慎祀上下神祇,從這裏治理萬邦,故有休美之命以治其民。如今成王選擇、任用有殷御事,親近我有周御事,節適其性,日日勱勉,謹敬其所作所爲,疾敬其德。整段誥辭中有對庶殷的告誡,有對成王的讚美,核心思想是告誡庶殷認清天命已經轉移這一現實,服從有周的統治。有些話,對有殷、有周都有教育意義,且有王敬作所,不可不敬德這樣的明對周王之語,故而過去多誤以爲是對成王的告誡,其實成王當時並未至於洛邑,其主要誥告對象仍是“庶殷,與《多方》、《多士》一脈相承。

我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二國命,嗣若功。

我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。

“監”的古文字本像人以水爲鏡來察、覽己容,引申爲引以爲鑒戒之義。《無逸》“嗣王其監于兹”、《君奭》“肆其監于兹”,“監”皆用此義。“不……不……”,兩個否定副詞在一句内間隔使用,加強肯定語氣。

我不敢知曰有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有歷年,我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。

“我不敢知曰……我不敢知曰……”句式又見於《君奭》:“我不敢知曰厥基永孚于休;若天棐忱,我亦不敢知曰其終出于不祥。”“知”,俞樾《羣經平議》在孫星衍《尚書今古文注疏》之説的基礎上,認爲《召誥》諸“知”字都是無義之語詞,其説可從。“我不敢知曰”言“我不敢説”。屈萬里《尚書集釋》則以“敢”爲語助詞,“知”爲實詞,以“我不敢知”猶今語“我可不知道”,謙辭也。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則以“敢”表謙敬語氣。“我不敢説”與“我可不知道”,都是謙遜地對某種説法表示不置可否。如《君奭》一例,周公説:我不敢説有周的基業將永孚於休;若天之不可信,我也不敢説有周將終絕於不祥。實際上是説:有周可能基業永遠對配休美,也可能將黜絕於不祥。本篇的幾個此類句式,同樣也應該這樣理解。

“有夏服天命”與下文“有夏受天命”相對,從文意來看,“服”必與“受”同義。如顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引顧頡剛按語:“服,受也。此云‘有夏服天命’,而下文云‘有殷受天命,又云嗣受厥命,則服天命爲受天命可知。僞孔傳:夏言服殷言受,明受而服行之,互相兼也。已見此義,特未達一間耳。屈萬里《尚書集釋》也説疑有受義,認爲或訓爲行,義雖可通,究不如訓受爲適。我懷疑義,實音近通假下文保受王威命明德。《老子》保此道者,不欲盈,《淮南子?道應》引“保”作“服”。“保此道”與“服此道”,義相近,似爲義近換文。但《山海經?大荒南經》“又有登備之山”。《海外西經》“登備”作“登葆”。按“備”即“箙”之古文。“備”與“葆”通,可證“保”與“服”確爲通假關係。

《召誥》云“保受王威命明德”,《國語?周語下》云“膺保明德”,“膺保”即“保受”之義。《楚辭?天問》“鹿何膺之”王逸注:“膺,受也。”表受義的“膺”通“應”,《廣雅?釋言》云“應,受也”。《詩?周頌?賚》“我應受之”、《左傳》襄公十三年“應受多福”、《逸周書?祭公》“應受天命”,皆“應受”同義連言之例,故“膺保”猶言“受保”,如《儀禮?士冠禮》云“永受保之”;“膺保”又作“應保”,《康誥》云“應保殷民”。而“承”亦有受義,故《洛誥》“王命予來承保乃文祖受命民”之“承保”亦“應保”之義。而“容”亦有受義,《荀子?解蔽》“心容”楊倞注:“容,受也”。故“受保”亦可作“容保”,如《易?臨?彖傳》云“容保民無疆”,孔穎達疏即云:“容,謂容受也。”這些問題,王引之《經義述聞》在論述《尚書》“承保”一詞時,已有精辟闡述。

“膺保”、“應保”、“承保”、“容保”皆義“受保”,而“膺保”又義同“保受”。表承、受義的諸字詞義是清晰、明確的,但“保”的準確詞義是什麼,卻没有統一的看法。王引之《經義述聞》謂“保受”即“受保”,但未釋“保”字。屈萬里《尚書集釋》注云:“保受猶言承受。”未言“保”何以義同“承”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》將“保受”譯爲承受和履行,也没有説明“保”何以訓履行。莫非以“保”有任義,而“任”義役事、職任當之?錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則將“保”訓爲安,大概以“保受”即安然承受之義。《國語?周語下》“膺保明德”韋昭注:“膺,抱也;保,持也”。“膺”的解釋顯然不可取,以持訓“保”也不一定靠得住。

《左傳》昭公三十一年:“子必來,我受其無咎。”日人竹添光鴻《左傳會箋》云“受其無咎”猶“保其無咎”,並舉《召誥》“保受王威命明德”與《儀禮?士冠禮》“永受保之”爲例,認爲“受”與“保”義相近。關於“受其無咎”的“受”義同“保”,我的看法是“受”乃“守”之假借,如商王紂亦稱商王受。“守”、“保”同爲保護、守護之義。但竹添氏以《召誥》之“保受”比附《儀禮》之“受保”,認爲“受”與“保”義相近,卻很有啓發性。如果此説成立,“保受”、“受保”應屬同義連言,故正言、倒言無別。

屈萬里云“保受王威命明德”的“保受”猶言“承受”,檢諸古書文句,確有相當的道理。《左傳》隱公八年:“寡君聞命矣,敢不承受君之明德。”《召誥》言“保受明德”、《國語》言“應保明德”、《左傳》言“承受明德”,“保”應與“應”、“承”義近甚至義同,故“保受”亦可倒言爲“受保”。《左傳》襄公二十四年:“若夫保姓受氏,以守宗祊”。“保”、“受”分言。《左傳》隱公八年:“天子建德,因生以賜姓,胙之土,而命之氏。”自上而言爲“賜姓”,自下而言則爲“受姓”;自上而言爲“命之氏”,自下而言則爲“受氏”。“保姓受氏”似即“受姓受氏”之義。《易?師?上六》:“大君有命,開國承家。”“承家”指受邑爲卿大夫,即“受家”也。同樣,周王承受殷民,乃受命於天,天授殷民於周王,故曰“應保殷民”。“承保乃文祖受命民”,“保”應該也是承受之義。

如果“保”確有受義,則“有夏服(保)天命”即“有夏受天命”也。但問題是,“保”何以有受義?從形音義三方面來看,表受義的“保”很可能就是“孚”或“??”之假借。《説文?人部》:“保,養也。从人,从??省。??,古文孚。??,古文保。??,古文保不省。”在漢人看來,“保”、“孚”古文形體之間的關係密切。從音來看,“保”古音幫紐幽部,“孚”古音滂紐幽部,“受”古音並紐宵部,也很接近。“保”、“孚”相通之例,如《公羊傳》僖公十五年“季氏之孚也”,俞樾《群經平義》云“孚,當讀爲保”。而“孚”、“??”關係也非常密切。“??”的本義是“付”[5],而“孚”、“付”亦見通假之例,《高宗肜日》“天既孚命”,漢石經“孚”作“付”。《説文???部》:“??,物落上下相付也”。“天既孚命”自天而言,爲授付天命;自下而言,則爲受天命。故“孚”有“受”義。《説文???部》云“??”讀作“摽”而“孚”聲與“票”聲亦見通假,《詩?召南?摽有梅》之“摽”,《孟子?梁惠王上》趙岐注引作“莩”;僞古文《尚書》之《武成》云“血流漂杵”,《論衡?恢國》引“漂”作“浮”。因此從形、音、義三方面綜合來看,表受義的“保”字其實就是表受付義的“孚”或“??”之通假。而“服”與“孚”亦見輾轉通假之例,如《召誥》“自服于土中”,《文選?潘安仁〈西征賦〉》李善注引“服”作“復”,而《易?需》之“有孚光”,馬王堆帛書“孚”正作“復”。

“惟有歷年”,義同《君奭》之“多歷年所”。屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》皆引《小爾雅?廣言》“歷,久也”解之。楊筠如《尚書覈詁》引《爾雅?釋詁下》“艾也”及《詩?小雅?庭燎》“夜未艾”毛傳:艾,久也”,亦謂“歷”亦“久”也。“惟有歷年”是對“有夏服(保)殷命”的説明、補充、解釋。“不其延”言不延,意指短祚。如同“永孚于休”與“終出(黜)于不祥”文意相對,“惟有歷年”與“不其延”亦爲一正一反。這幾句話是説:我不敢説有夏受天命後多歷年所,也不敢説其歷年不延。惟知其不敬其德,乃早墜厥命。曾運乾《尚書正讀》讀爲賓語,云文中蒙上文省我敢知句。…………”是因果形式複句,前一分句表示原因,後一分句表示結果。

今王嗣受厥命,我亦惟兹二國命,嗣若功。

,繼也。和動賓短語受厥命構成連動結構,表示動作行爲前後相承相連。,表示事理性狀的相承關係。惟兹二國命,屈萬里《尚書集釋》訓爲思,串講爲我亦當思此二國所以興亡之命運。周秉鈞《尚書易解》則以惟兹二國命惟兹二國命是監,蒙上文字而省,則惟馬首是瞻,語詞也。曾運乾《尚書正讀》雖亦訓爲思,但在串講時於嗣若功之前補監其失三字,周説殆生於此。,猶也,王引之《經傳釋詞》卷七有説,例句即包括嗣若功指夏殷。,事也。

王乃初服。嗚呼!若生子,罔不在厥初生,自貽哲命。今天其命哲?命吉凶?命歷年?知今我初服、宅新邑,肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命!

王乃初服。嗚呼!若生子,罔不在厥初生,自貽哲命。

初服,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引顧頡剛按語:“‘初服,即上文有夏服天命,受也。此説以初服謂初受天命。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則釋爲事,以初服始事、始治政事也。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》以義任事,謂初服爲初理政務。屈萬里《尚書集釋》亦謂初服謂初任故事。持此説者以《召誥》作於成王七年還政後,故云成王初理政務。但即使以《召誥》作於成王七年論,是年十二月周公始返政成王,而《召誥》之作在此之前,《史記?周本記》繫於是年二月,成王尚未理政。此説顯然是不對的。楊筠如《尚書覈詁》引《論衡?率性》作今王初服厥命,以初服謂初服天命也。似可結合顧頡剛之説而釋之,以初服爲初受天命即始嗣其位之義,上文云嗣受厥命即言也。

若生子,罔不在厥厥初生,屈萬里《尚書集釋》認爲猶今語所謂教子幼孩,意謂慎其始也。孫星衍《尚書今古文注疏》引《周禮?天官?大宰》以生不民鄭玄注:生,猶養也。而《説文???部》:育,養子使作善也。以及《論衡?率性》云:“‘生子,謂十五子,初生意於善,終以善;初生意於惡,終以惡。謂王元所釋若生子句,謂若養子教之,表示與某種情形相近,可譯爲好像……(似的)如同……(似的)罔不,無指代詞,加否定副詞,表示雙重否定。楊筠如《尚書覈詁》謂自貽哲命與《詩?大雅?小明》自詒伊戚文意正相反,”“皆義遺。《爾雅?釋言》:詒,遺也。曾運乾《尚書正讀》:“‘自貽哲命者,童蒙之人,習於善則善,習於惡則惡。言王初服,如童蒙入學之始,即自貽其明哲是讀智哲。江聲《尚書集注音疏》:哲命,謂賢智也。楊筠如《尚書覈詁》則讀。《廣雅?釋詁四》晢,明也王念孫《疏證》:晢之言明哲也。同義。

今天其命哲?命吉凶?命歷年?知今我初服、宅新邑,肆惟王其疾敬德。

今天其命哲?命吉凶?命歷年?云如今上天是否將命明哲、命吉凶、命歷年之久暫,均未可知。于省吾《尚書新證》謂舊讀如字,非是,主謂賜予也,並引銅器銘文爲證,其説可從。,孫星衍《尚書今古文注疏》引《説文?矢部》知,詞也矤,詞也,謂之俗字字形相近,或當爲矧今我初服。屈萬里《尚書集釋》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆引此説。而曾運乾《尚書正讀》則串講爲:可知者,我王初服厥命,宅兹新邑……”承上文中隱含均未可知之義而言,讀如字。周秉鈞《尚書易解》在串講中亦讀如字。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》以命哲命吉凶命歷年爲疑問句,標注問號。屈萬里《尚書集釋》還以爲將然之詞。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則認爲用於陳述句,表示肯定語氣,可譯爲應當必定,同時引《小爾雅?廣言》,釋爲給予,與于省吾《尚書新證》釋爲賜予,大致相同。既讀其句爲肯定語氣,則命吉凶非命吉或凶,以爲偏指吉祥。此説實承其師周秉鈞《尚書易解》,然周著以庶幾也,而錢、杜將今譯爲必定,差別亦甚明顯。《君奭》中周公明確表示不知道有周將永孚于休還是黜絕於不祥,故這裏的命哲命吉凶命歷年應爲不定之詞,其中吉凶並言,尤可證明。故從顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》之讀與標點,而亦當從俞樾《羣經平議》之説,視爲無義之句首語詞。

今我初服、宅新邑,言我王初嗣其位受其命,宅兹新邑,亦初始一類的意思。這句話實承上文罔不在厥初生而言。肆惟王其疾敬德,言初登其位、始宅新邑,猶如初生孩童,須慎其始,故王應當疾敬其德。肆惟義故,爲無義之語助。,用於陳述句,表示肯定語氣,可譯爲應當

王其德之用,祈天永命。

于省吾《尚書新證》則讀爲王其德之,用祈天永命,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此斷句。于氏認爲上句言惟王其疾敬德,此言王其德之不詞,故以當爲之訛,金文形近。然王其德之用本自通順,訛字之説不可信。

其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民,若有功。其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王顯。上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年,欲王以小民受天永命。”

其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民,若有功。

這幾句話的斷句、理解分歧很大,我的斷句與理解與通行之説略有不同。其他各種斷句如下:

其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民若有功。

孫星衍《尚書今古文注疏》

其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮用乂民,若有功。

曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》

其惟王勿以小民淫用非彝、亦敢殄戮;用乂民,若有功。

屈萬里《尚書集釋》

其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民若有功。

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》

曾、周之説實從江聲《尚書集注音疏》。古書中“敢”常義不敢也。如《國語?晉語》“臣敢忘其死而叛其君”韋昭注:“敢,不敢也。”江聲云“敢”讀如《儀禮?聘禮》“非禮也,敢”之“敢”,言勿敢也。又以“亦”爲承上之詞;上言“勿”,下言“亦”是蒙上“勿”字而言。“亦勿敢殄戮用乂民”者,戒毋虐也。周秉鈞《尚書易解》串講説:“勿使小民濫用非法,先教化也;亦勿敢殺戮以治民,戒暴虐也。乃有功,民可安寧也。”王引之《經義述聞》則釋爲:“不以小民非彝而殄戮之者,先教化而後刑罰也。用此治民乃能有功。故曰‘用乂民若有功’,‘若’猶‘乃’也。”孫星衍《尚書今古文注疏》:“言王勿以小民有過爲非法者,罔敢盡罪,以治民惟順敘則有功也。”前段所釋大致同王引之,後段則以順釋“若”。楊筠如《尚書覈詁》以“用乂民”與《康誥》“乃非德用乂”之“用乂”正同,但未串講。屈萬里《尚書集釋》:“此言勿因過於非法而遽殺之;意謂先教之而後刑也。《經義述聞》有説。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》譯爲:“我王不要爲了小民可用,就非法地盡量使用他們;就是他們犯了些過失,也不要用過度的刑法來處罰他們;只有這樣治理人民才能發生功效。”

我認爲對這幾句話的理解,應聯繫《尚書》與之相關的一系列説法。《酒誥》中,周公批評殷人説:“誕惟厥縱淫泆于非彝,用燕喪威儀,民罔不衋傷心。”“縱淫泆”三字同義連言,皆放縱、放恣、肆意之義,可簡言爲“淫于非彝”。“用”,爲也,古書故訓習見,而“于”亦義爲。“淫用非彝”、“淫于非彝”皆“淫爲非彝”之義,即放恣地進行非法活動。此一意見曾運乾《尚書正讀》已言之。“王勿以小民淫用非彝”者,言王勿使小民淫於非彝。周秉鈞已引《戰國策?秦策》高誘注,云“以,猶使也”。對“淫于非彝”,周公是堅決反對的。《康誥》中明確提出“勿用非謀非彝”。對“淫於非彝者,一方面固然要教化、引導,“勿使小民淫於非彝”。但另一方面,如有“淫用非彝”者,以周公的理念不可能寬恕之。在《康誥》中,周公對“我民彝大泯亂”者,即主張“速由文王作罰,刑兹無赦”。周朝對被征服者,歷來是教化與刑戮並舉。把“敢殄戮”理解爲“勿敢殄戮”,以後世仁政思想之“戒虐暴”讀之,恐不合當時情理。“亦敢殄戮”前應承上文而有省略,言“小民淫用非彝”,則果敢予以殄戮。類似表達方式又見於《費誓》:“峙乃糗糧,無敢不逮;汝則有大刑。”實言如有“不逮”,汝則有大刑也。于省吾《尚書新證》認爲“不逮”原有重文符號,後誤脫。頗疑此處亦如此,“小民淫于非彝”六字原有重文符號。“殄”,減絕。“戮”,殺戮。“其惟”如同“誕惟”、“肆惟”,皆無義之句首語詞。“用乂民,若有功”,可採王引之《經義述聞》之釋,言用此治民乃能有功。“此”者,即上言“勿使小民淫于非彝”及“小民淫用非彝,亦敢殄戮”,簡言即教化與刑戮並用,以乂其民,乃有功業。

其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王顯。

“其惟”亦句首無義之語詞。“王位在德元”,孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲“王位居天德之首”;楊筠如《尚書覈詁》以“德元”即《堯典》“惇德允元”之義,“元”義善,見於《爾雅?釋詁》[6];曾運乾《尚書正讀》釋爲“位在德元者,居天子之位,而有聖人之德”;屈萬里《尚書集釋》云“王之地位乃德之表率”,亦釋“元”爲首;周秉鈞《尚書易解》讀“位”爲“立”,言王立於德之首。于省吾《尚書新證》則以“德”爲“省”之譌,马楠《周秦兩漢書經考》疑讀爲“得”。我意“王位在德元”與“王立在德元”並無區別。言“王位”者,用爲名詞;言“王立”者,則是主語加謂語。綜合各家之説,此句云周王位於德之首善,應承上文不斷強調的“王其疾敬德”而言。“小民乃惟刑用于天下”,言小民於是效法施行於天下。“刑”義效法。《詩?大雅?文王》云“儀刑文王,萬邦作孚”。“用”,《説文?用部》云“可施行也”。《方言》卷六:“用,引也。”“越王顯”,“越”或以爲猶“於是”也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷二有説。曾運乾《尚書正讀》則引《爾雅?釋言》“越,揚也”郭璞注“謂發揚”,以“越王顯”猶《詩?大雅?江漢》言“對揚王休”也。以我們對“上下勤恤”的新理解來看,顯以曾説爲長。王引之《經義述聞?詩?對越在天》引其父王念孫曰:“揚、越一聲之轉,對揚之爲揚越,猶發揚之爲發越,清揚爲之清越矣。”周王疾敬德,位居德首,小民儀刑周王,以對揚王休。“王顯”言“王休”者,可參《多方》“乃大降顯休命于成湯”中“顯休”連言例。《詩?大雅?文王》云“儀刑文王,萬邦作孚”者,“孚”讀爲“符”,合也。“作符”言“作合”者,即《詩?大雅?皇矣》“帝作邦作對”之“作對”之義,毛傳云:“對,配也”。“配”亦合也,今猶言“配合”。“作孚(符)”亦對揚王顯、王休之義。

錢宗武指出,這裏的“天下”一詞值得注意。《周書》各篇中,“天下”首見於《洪範》,從《召誥》開始,“天下”一詞就逐漸多了起來,例如《顧命》“燮和天下”、“用昭明於天下”,《吕刑》“罔有令政在於天下”。“天下”的觀念對於周朝具有重要意義。在《康誥》中,還有“西土”和“東土”的分野。對於一個統一的王朝來説,這種身份認同的差異是不利於統一的。“天下”觀念的提出,正好可以取代已經不合時宜的“西土”。誠如《詩?邶風?北山》所説“溥天之下,莫非王土”。“天下”觀念的形成,標志著西周進入一個全新的歷史階段。後來“天下”在相當長的時間内被視爲漢民族的身份認同標誌。(説見錢氏解讀之《中國傳統文化百部經典?尚書》)

上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年,欲王以小民受天永命。”

“勤恤”,舊多讀爲《國語?周語上》“勤恤民隱”之“勤恤”,以憂釋“恤”。今本《逸周書?皇門》云“以助厥辟,勤王國王家”,清華簡《皇門》與“勤王國王家”對應處作“堇(勤)?王國王家”。“?”、“恤”古同。今本又云“人斯既助厥勤勞王家”,簡本與之對應處則作“是人斯助氒辟堇(勤)勞王邦王家”。《金縢》亦有“昔公勤勞王家”之語。對比這些文例,“勤恤”顯然義同“勤勞”。“恤”何以義“勞”?《説文?心部》:“恤,憂也”。《莊子?讓王》“我適有幽憂之病”成玄英疏、《禮記?曲禮下》“某有負薪之憂”孔穎達疏皆云:“憂,勞也”。而“勞”訓憂之例其多,可參見《故訓匯纂》“勞”字頭“勞,憂也”條。由“恤,憂也”、“憂,勞也”而推論“恤”有勞義,這是一種可能的途徑。但另一種更可能的途徑則是“恤”讀爲訓爲勞的“毖”或“祕”。《尚書》中“恤”、“毖”相通之例如《堯典》“惟刑之恤哉”的“恤”,王引之《經義述聞》引其父王念孫之説,認爲“恤”義慎,實即“毖”之假借。《多士》云“罔不明德恤祀”,“恤祀”應讀爲“毖祀”,言敬慎其祭祀。《洛誥》云“予沖子夙夜毖祀”,邾公??鐘(《集成》00102)云“敬恤(毖)盟祀”。故“恤”可讀爲“毖”,而“毖”義勞,明見於古書故訓。《大誥》“無毖于恤”,僞孔傳云“無勞于憂”。《大誥》“天閟毖我成功所”,《漢書?翟方進傳》所載“莽誥”“毖”作“勞”。《大誥》“天亦惟勤毖我民,若有疾”,“莽誥”“勤毖”作“勞”,亦以“毖”義勞。《廣雅?釋詁一》亦云“祕,勞也”,王念孫《疏證》云“毖”與“祕”通。故“勤恤(毖)”義同“勤勞”。“上下勤勞”承上文周王疾敬德而小民亦儀刑周王以對揚王休言。《盤庚》:“古我先王暨乃祖乃父,胥及逸勤。”説的正是“上下勤勞”。“逸勤”,蔡邕《司空文烈侯楊公碑》作“肄勤”。《詩?邶風?谷風》“既詒我肄”毛傳:“肄,勞也。”《左傳》昭公三十年“若爲三師以肄焉”杜預注亦云“肄猶勞也”。毛公鼎(《集成》02841)云“庸勤大命”,“庸”義勞,猶言“勞勤大命”。《召誥》“上下勤恤(毖)”大概即“上下勤勞大命”之省,故下文云“欲王以小民受天永命”。而《大誥》“天亦惟勤毖我民,若有疾”的“勤毖”,則是“勤恤”之通假,其義倒是同於“勤恤民隱”的“勤恤”,云憂憫、體恤。“莽誥”但知“毖”有勞義,將本義憂憫、體恤的“勤毖”的“毖(恤)”直接解爲“勞”,與我們今天但知“恤”有憂義而不知“恤(毖)”亦有勞義而誤解《召誥》“上下勤恤”一語,頗有相似之處。

“丕若”,“丕”爲無義之語詞。“若有夏歷年”,言若夏之歷年長久。“式勿替有殷歷年”,“式”應該也是無義之語詞。“勿替有殷歷年”,各家皆以廢義釋“替”,但“勿廢有殷歷年”著實費解。屈萬里《尚書集釋》以“勿替”意謂保持之。如此理解,是説有周上下希望自己像有夏那樣歷年,希望自己保持有殷那樣的歷年。在《君奭》中,周公的確説過有殷“多歷年所”,但前面又説有夏、有殷歷年“不其延”,難道有周上下希望自己像有夏、有殷那樣歷年不延、最終墜失厥命嗎?我想這不是周公的原意。下文“欲王以小民受天永命”也證明,周人希望自己永孚於休、歷年永遠,絕非希望自己像有夏、有殷那樣歷年。

在傳世兩周文獻中,“不”、“丕”常常通用。段玉裁《説文解字注》就説:“《詩》、《書》‘丕’多通‘不’也。”《尚書》中“丕”讀爲“不”之例甚多,如《大誥》“爾丕克遠省”,《漢書?翟方進傳》所載“莽誥”“丕”作“不”。《盤庚》“予丕克羞爾”,漢石經“丕”亦作“不”。“丕若有夏歷年”顯然應讀爲“不若有夏歷年”,而下文“勿替有殷歷年”的“替”字則是“朁”的誤字。《大誥》“不敢替上帝命”,“莽誥”作“僭”,三體石經作“?”。顔師古注:“僭,不信也。”段玉裁《古文尚書撰異》謂作“僭”爲長,作“替”者,傳寫之訛。“朁”誤爲“替”又見於《漢書?王子侯表上》,云“替差失軌”,顔師古注:“替,古僣字。”“朁差失軌”即“僭差失軌”。《漢書?五行志中之上》“僭,恆陽若”顔師古注引應劭曰:“僭,僭差。”《召誥》“勿朁有殷歷年”的“朁”則不能讀爲表僭差義的“僭”,而表參同、參合義的“參”的假借字。“朁”聲、“參”聲古多通假,可參見《古字通假會典》第243頁“憯與慘”條以及第239頁“糂與糣”、“粸與糝”條。《莊子?在宥》“吾與日月參光”成玄英疏:“參,同也。”《文選?曹冏〈六代論〉》“參同異而並進”吕向注:“參,合也。”而“僭”亦有擬、齊之義。《漢書?韓安國傳》“僭于天子”顔師古注:“僭,擬也。”《漢書?何武王嘉師丹傳贊》曰“疑于親戚”顔師古注:“疑,讀擬。擬,比也。”《公羊傳》隱公五年何休注:“僭,齊也,下傚上之辭。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》:“僭之本義爲以下儗上,引伸之爲過差。”故“朁”讀爲“參”或“僭”,皆等同、比齊之義。“不若”與“勿參(僭)”同義。周公的意見是説:我們君臣上下勤勞大命,切勿像有夏、有殷那樣國祚也就四、五百年,而應該祈求“王以小民受天永命”。“以”的用法同上文“太保乃以庶邦冢君”之“以”,與也,可今譯爲“率領”。

以上爲第三部分,誥戒周人及庶殷以夏、殷爲鑒,疾敬於德,用德,以祈天永命。小民勿淫於非彝;如有淫於非彝者,將果敢予以滅絕殺戮。周王敬德,位在德之首善,小民亦效法周王,以對揚王休。君臣上下勤勞天命,切勿像有夏、有殷那樣歷年不延,而是希望周王率領民衆永保天命,歷年無疆。

拜手稽首曰:“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民保受王威命明德!王末有成命,王亦顯。我非敢勤,惟恭奉幣,用供王能祈天永命。”

拜手稽首曰:“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民保受王威命明德!

“拜手稽首曰”者,乃聆聽周公誥告之庶殷邦冢君及御事,也包括在場的有周百官,甚或率領庶邦冢君奉幣於周公的召公。周公時爲攝政,代表周王前來相宅、達觀。如同之前庶邦冢君曰“拜手稽首、旅王若公”即嘉頌周王及周公,這裏“拜手稽首”所曰者,也是對周王及周公共同的答語,盡管成王當時並不在洛邑。過去把這段話視爲召公的誥辭或答辭,過於偏狹,不合當時情形。如孔穎達疏引鄭玄注:“拜手稽首者,召公既拜,興。‘曰我小臣’以下,言召公拜訖而後言也。”都不可信。

王之“讎民”與“友民”並言,故蘇軾《東坡書傳》以“讎民”謂殷之頑民與三監叛者,以“友民”爲周民,即讀“讎”爲“仇”,與“友”相對。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》亦從“讎民”與“友民”對文出發,以“讎民百君子”謂殷之臣庶,即《梓材》所謂“迷民”也,《書序》之《多方》篇稱之爲“頑民”,而“友民”則指順從於周之民。周人固有“殷遺民”、“殷遺多士”之説,但是在三監叛亂被平定後,當以懷柔、安撫殷人爲主,此時再稱其爲“讎民”,與“友民”相對,是不符合當時政治需要的。且“友民”之“友”,非“友善”之“友”,實“有”之通假,如《牧誓》之“友邦”,《史記?周本紀》作“有國”。《後漢書?律曆志》云:“冀百君子越有民,同心敬授。”亦以“百君子”與“有民”連言,殆今文《尚書》。故“讎”絕不能讀爲與“友”相對的“仇”。朱駿聲《尚書古注便讀》以“讎”猶相當、相對也,亦以“讎民”指殷頑民。楊筠如《尚書覈詁》則引《爾雅?釋詁上》“讎,匹也”之訓,以“讎民”指百君子。《禮記?檀弓下》鄭玄注:“君子,謂卿大夫也。”以卿大夫爲王之讎匹,如同《酒誥》以“若疇”稱三公也。趙朝陽《出土文獻與〈尚書〉校讀》也認爲“讎”應訓爲匹、偶,《詩?大雅?民勞》云“以爲民逑”。今按《微子》“用乂讎斂”陸德明《釋文》云“讎,馬本作稠,云:數也。”故孫星衍《尚書今古文注疏》讀“讎”爲“稠”。“稠,數也”即言衆、多之義。《説文?禾部》:“稠,多也。”《文選?束晳〈補亡詩〉》李善注引《蒼頡》云:“稠,衆也。”“稠民”者,“多民”也。“多”與上文“多先哲王”之“多”同,與下文“百君子”之“百”皆衆多之義。將本義衆民的“讎(稠)民”照字面意思讀爲“仇民”或釋爲疇匹之民,與將《酒誥》中本義衆臣的“獻(孽)臣”讀爲“獻(賢)臣”,如出一轍。“君子”指官吏等勢位達顯之人,與後世謂賢良之人者不同。《無逸》“君子所其無逸”之“君子”與“小人”相對,亦指在位者。“有民”之“民”,恐非“讎(稠)民”之“民”,否則重複。《論語?先進》“有民人焉”劉寶楠《正義》:“民,謂庶人在官;人,謂群有司,皆所以佐宰治事者。”疑“君子”言“群有司”,“民”指“庶人在官”者。全句謂“予小臣敢以王之衆民、衆官吏及庶人在官者保受王威命明德”。“敢”爲謙詞。《儀禮?士虞禮》“敢用絜牲”賈公彥疏:“凡言敢者,皆是以卑觸尊,不自明之意。”“保受”,猶言“承受”,《左傳》隱公八年云“敢不承受君之明德”。庶邦冢君言“保受王威命明德”者,輸誠之辭。“威命”,威嚴之命令。

王末有成命,王亦顯。

“末”,蔡沈《書集傳》云“終也”。“終有成命”是對周公所説“王厥有成命治民”的回應。“成命”,或釋定命。如曾運乾《尚書正讀》云“王終有成命者,宅洛之議於是決”。此説之誤甚明,宅洛之議早已決,故召公一月前先周公之詔,相宅、卜宅、經營、攻位;周公至於洛後,用書命庶殷,庶殷丕作,何以言“宅洛之議於是決”?或以“成”通“盛”,“盛命”即休命、美命,《多方》云“顯休命”。兹取“成命”義猶“休命”之釋。“王亦顯”是對“越王顯”的回應,謂成王將與文武一樣功德顯赫,亦爲輸誠之辭。周公之前云“王厥有成命治民,今休”,這裏庶殷邦君及御事回應說“王末有成命,王亦顯”,“王亦顯”正對應“今休”。“顯”、“休”義近,《多方》即云“乃大降顯休命于成湯”。

我非敢勤,惟恭奉幣,用供王能祈天永命。”

“非敢”之“敢”,亦謙詞也,用法同上文“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民……”之“敢”。“非……,惟……”句式,可譯爲“不是……,而是……”或“不……,只是……”。“勤”,應爲慰勞之義。《詩序》云:“《出車》以勞還,《杕杜》以勤歸。”又云:“《杕杜》,勞還歸也。”是“勤”爲慰勞之義。王先謙《尚書孔傳參正》以《召誥》爲召公誥成王,以“拜手稽首曰”爲召公之言,以召公誥王,頻繁反復,所謂勞於口者,是謂“勤”也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》雖以《召誥》主體爲周公誥辭,但亦以本段爲召公所言,引《詩序》“《杕杜》勤歸也”孔穎達疏“勤者,陳其勤苦”之訓,釋“我非敢勤”謂“我非敢自陳勤苦”。今按“勤”義慰勞。庶殷邦君奉幣於周公,以表嘉贊與慰勞。因是以卑觸尊,非敢慰勞,而是“惟恭奉幣”。“惟”與“非”對言,猶言“而是”。言我非敢慰勞王與周公,而是恭敬奉上幣帛,以供王祈天永命。供,進獻。《廣雅?釋詁二》:供,進也。“能”,語助。吴昌瑩《經傳衍詞》卷六:“能,語助也。《書》‘用供王能祈天永命’,《左》昭之年‘若能少此,吾何以得見’,《史記?秦紀》‘百姓苟不便,何故能誅其大臣’,此類之‘能’,皆爲語詞。”屈萬里《尚書集釋》讀“能”爲“而”,但未串講。今按“能”、“而”古音近相通。“而”亦有用爲無義語助之例。《廣雅?釋詁四》:“而,詞也。”《論語?陽貨》“已而,已而”朱熹《集注》:“而,語助辭。”周秉鈞《尚書易解》引《漢書?百官公卿表上》“柔遠能邇”顔師古注“能,善也”,謂“善祈”也,謂王當用德以祈之也,乃從鄭玄之説,以“曰予小臣”以下爲召公拜訖而後言也,視“能祈天永命”爲召公對成王之誥告,不可信。

以上爲第四部分,記周公誥告後庶殷邦君的答辭。庶殷輸其誠,言“保受王威命明德”,又誇讚王終有顯休命,將與文王、武王一樣功業顯赫,並表示恭奉幣帛以供王祈天永命,實表示已臣服於周,並與周人一道,祈求有周天命永固,永保天命。



[1] 薛培武之説轉引自趙朝陽:《出土文獻與〈尚書〉校讀》,吉林大學碩士學位論文,2018年,第107頁。

[2] 唐蘭:《西周銅器斷代中的“康宮”問題》,原載《考古學報》1962年第1期,後收入《唐蘭先生金文論集》,紫禁城出版社,1995年。

[3] 裘錫圭:《説“嵒”、“嚴”》,原載《中華文史論叢》增刊《語言文字研究專刊》(下),上海古籍出版社,1986年,又收入《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》,復旦大學出版社,2012年。

[4] 裘錫圭:《説“嵒”、“嚴”》,原載《中華文史論叢》增刊《語言文字研究專刊》(下),上海古籍出版社,1986年,又收入《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》,復旦大學出版社,2012年。

[5] 裘錫圭:《釋“??”》,原載《容庚先生百年誕辰紀念文集》,廣東人民出版社,1998年;收入《裘錫圭學術文集·金文及其他古文字卷》,復旦大學出版社,2012年。

[6] 楊氏原書云“元”義善,見於《爾雅·釋詁》,但《爾雅·釋詁》並無“元,善也”之訓。《釋詁下》云“元,首也”,郝懿行《箋疏》:“元,善之首也。”不過“元,善也”之訓頻見於古書故訓,例無庸舉。楊氏可能記憶有誤。


本文收稿日期为2023年12月26日

本文发布日期为2024年3月11日

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