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雷燮仁:《尚書集注試解·酒誥》(徵求意見稿)
在 2024/2/24 12:38:44 发布

《尚書集注試解·酒誥》(徵求意見稿)


(首發)

雷燮仁

據《史記?衛康叔世家》,周公平定三監之亂後,以殷餘民封康叔於衛,“居河、淇間商墟”,即《酒誥》云“妹邦”者。周公懼康叔齒少,告以紂所以亡者以淫於酒,酒之失,婦人是用,故紂之亂自此始,故謂之《酒誥》以命之。《史記?太史公自序》亦云:“收殷餘民,叔封始邑,申以商亂,《酒》、《材》是告。……嘉彼《康誥》,作《衛世家》第七。”是以告康叔者非惟一書,既有《康誥》,又申以《酒誥》、《梓材》。《酒誥》製作年代,應在《康誥》之後,且與《康誥》緊鄰。《隋書?李德林傳》引《尚書大傅》云周公攝政四年建侯衛。周公攝政四年即周成王四年,也就是公元前1040年。《康誥》、《酒誥》、《梓材》皆作於此年。

《酒誥》篇首“王若曰”陸德明《釋文》云:“馬本作‘成王若曰’。”孔穎達疏亦云:“馬、鄭、王本,以文涉三家,而有‘成’字。”《書序》説:“成王既伐管叔、蔡叔,以殷餘民封康叔,作《康誥》、《酒誥》、《梓材》。”説成是成王的誥辭。但漢代今古文都不同意此説,僞孔傳和孔穎達疏都明確爲“周公以成王命誥康叔。”《左傳》定公四年記載“周公相王室以尹天下”,分康叔以殷民七族,“命以《康誥》而封于殷虛”。僖公三十一年也説衛康叔受封是由於“成王周公之命祀”。故《酒誥》雖以王命誥,實周公之意也。

《書序》合《康誥》、《酒誥》、《梓材》三篇而序之,《史記》之《周本紀》、《衛康叔世家》也都將這三篇並列在一起。《韓非子?説林上》引《酒誥》“毋彝酒”,卻冠以《康誥》之名。一種意見認爲,先秦《康誥》乃合今本《康誥》、《酒誥》、《梓材》三篇爲一篇,如《周禮》賈公彥疏《序周禮廢興》引鄭玄《周禮敘》云:“案《尚書》《盤庚》、《康誥》、《説命》、《泰誓》之屬三篇。”似鄭玄所見《康誥》與《盤庚》等同,分上、中、下三篇,對應今本《康誥》、《酒誥》、《梓材》三篇。另一種意見則認爲,因爲《酒誥》、《梓材》都是對康叔的誥辭,所以都可以順口叫成《康誥》。兩説皆有可能。段玉裁《古文尚書撰異》則認爲《酒誥》、《梓材》之序皆佚而不傳,別爲一説。

《漢書?藝文志》載:“劉向以中古文校歐陽大小夏侯三家經文,《酒誥》脫簡一,《召誥》脫簡二。率簡二十五字者,脫亦二十五字;簡二十二字者,脫亦二十二字。”中古文即孔壁古文,其本不傳。故多認爲今本有脫簡,但脫在何處,不能明指。

著者新説輯要

1. 乃穆考文王肇國在西土讀爲造國建國

2. 惟天降命,肇我民惟元祀天降命應平實理解爲上天降下教令,讀爲,勸勉;惟元祀讀爲爲元祀元祀指太祀、善祀。

3. 純其藝黍稷讀爲表敦勉義的

4. 其父母慶,自洗腆致用酒洗腆讀爲莘腆義多,與義厚義近連言。

5. 我西土棐徂邦君、御事、小子尙克用文王教棐徂讀爲彼昔

6. 在昔殷先哲王迪畏天顯小民讀爲肅畏同義連言;天顯讀爲天嚴,天威也。

7. 宗工越百姓里居〈君〉讀爲衆工猶言百工

8. 在今後嗣王酣身厥命酣身讀爲諶信,同義連言。

9. 罔顯於民祗讀爲,敬也。

10.“誕惟厥縱淫泆於非彝縱淫泆三字同義連言,放縱、恣意也。

11. 庶群自酒讀爲

12. 汝劼毖殷獻臣、侯、甸、男衛讀爲殷孽臣言殷餘臣。

13. 太史友、内史友越獻臣、百宗工亦讀爲,庶也、衆也;百宗工讀爲百衆工百衆同義連言。

14. 又惟殷之迪諸臣惟工讀爲宿,言宿臣、宿工。

15. 有斯明享,乃不用我教辭明享讀爲勉饗,皆勸勉之義;教辭讀爲教誋

16. 勿辯乃司民湎於酒司民讀爲嗣民,子嗣、民衆也。

王若曰:“明大命于妹邦。乃穆考文王,肇國在西土。厥誥毖庶邦庶士越少正御事朝夕曰:‘祀兹酒。’惟天降命,肇我民惟元祀。天降威,我民用大亂喪德,亦罔非酒惟行;越小大邦用喪,亦罔非酒惟辜。

王若曰:“明大命于妹邦。

“王若曰”,陸德明《釋文》云:“馬本作‘成王若曰’。”又引馬融注云:“言‘成王’,未聞也。俗儒以爲成王骨節始成,故曰‘成王’。或曰以‘成王’爲少成二聖之功,生號曰‘成王’,没因爲謚。衛、賈以爲戒康叔以慎酒,成就人之道也,故曰‘成’。此三者吾無取焉。吾以爲後錄書者加之,未敢專從,故曰‘未聞’也。”孔穎達疏:“馬(融)、鄭(玄)、王(肅)本以文涉三家而有‘成’字。鄭玄云:‘成王,所言成道之王。’三家云:‘年長骨節成立。’皆爲妄也。”“三家”指今文《尚書》大小夏侯及歐陽氏,衛(宏)、賈(逵)、鄭(玄)、王(肅)皆爲古文《尚書》,是今古文皆有“成”字。但當時皆相信死後才有謚號,“成王”之名不當見稱於生時,故今古文都爲“成”字另尋它解,或如馬融以爲不當有“成”字,乃後録書者加之。段玉裁《古文尚書撰異》始謂“生稱成王,如湯生稱武王之比,非屬史臣誤筆”。皮錫瑞《今文尚書考證》亦舉多例,以證段説。生稱成王之説,近代已由金文得到確認。王國維《觀堂集林?遹敦跋》:“周初諸王,若文、武、成、康、昭、穆,皆號而非謚也。”故《酒誥》當本作“成王若曰”。今傳僞孔傳本無“成”字,殆因不解生稱成王之義,妄去之也。也有意見認爲,周初諸誥皆周公所作誥辭,他篇皆稱“王若曰”,乃周公代王之誥,不應此篇獨云“成王若曰”,主周公原誥並無“成”字。從今古文各家皆誤解“成”字來看,“成”字應有來源,恐周公原誥已有。凡史官或王臣宣王命,皆稱“王若曰”,説詳于省吾《王若曰釋義》[1]。周公攝政,代成王言,故稱王若曰成王若曰。或將理解爲攝政王,大誤。

“明”,昭告、宣佈。于鬯《香草校書》卷七云:“明亦發語辭。”並謂與《康誥》“孟侯”同,“孟”讀爲“明”,“侯”讀爲“惟”,以“明”、“明惟”皆發語辭,於《酒誥》、《康誥》兩處皆不足據。

“大命”,西周文獻屢見,或指上天之命,或指因上天之命而享祚之國運。西周統治者認爲自己受承大命於天,故而把自己向下面發佈的命令也稱“大命”。

“妹邦”之“妹”,又作“沬”,皆牧野之“牧”之音轉,又稱“朝歌”,在今河南淇縣以南、汲縣以北一帶。《詩?鄘風?桑中》孔穎達疏引鄭玄注云:“沬邦,紂之都所處也。於《詩》國名鄘,故其《風》有‘沬之鄉’。則沬之北、沬之東,朝歌也。”據此,似“妹”或“沬”在朝歌西南。《水經注?淇水注》云淇水“東屈逕朝歌城南,《晉書?地道記》曰‘本沬邑也’”。陸德明《釋文》則引馬融云:“即牧養之地。”段玉裁《古文尚書撰異》認爲“妹”、“沬”皆“牧”之假借,而“牧養”則爲“牧野”之訛,其説當屬可信。

也有學者認爲,“明大命于妹邦”是史官記録誥命時插入的一句話,目的是説明王發佈誥命的地點。録此備參。

乃穆考文王,肇國在西土,厥誥毖庶邦庶士越少正御事朝夕曰:‘祀兹酒。’

“乃”,時間副詞,當初、從前。《廣雅?釋詁一》:“乃,往也。”王念孫《疏證》指出《蒼頡篇》“迺,往也”、《説文?辵部》“??,往也”,並與“乃”同,又據《漢書》顔師古注指出先秦兩漢文獻中“乃者”即“曩者”,亦即“過往”、“往昔”。這裏的“乃”或許正相當於“乃者”。

“穆”,僞孔傳、孔穎達疏、陸德明《釋文》皆以昭穆之穆説之,不少宋儒如朱熹《詩集傳》皆從之,然蔡沈《書集傳》、陳經《書詳解》、金履祥《書經表注》等則認爲“穆考”是對父親的敬稱和美稱。宋以降或承昭穆之説,或承美稱之説。近代學者證以金文材料,認爲周初恐無昭穆之制,“穆考”當爲美稱。如王國維《觀堂學書記》云:“穆、昭、文、武皆美名。”又云:“先儒説:‘王季爲昭,文王爲穆,其後武王爲昭,成王爲穆,故云穆考。’其實非也。周初恐無昭穆之制,‘穆考’恐當爲美稱也。”其説至確。

“肇”,《爾雅?釋詁上》云“始也”,故多釋“肇國在西土”爲始建國在西土,添一“建”字解經,或以“國”爲動詞,建國也。或云“肇”通“肁”,《説文?戶部》云“始開也”,云開國在西土。段玉裁《説文解字注》:“肁,引申爲凡始之稱。凡經傳言肇始者,皆肁之假借。”我意“肇國在西土”即“造國在西土”。秦公簋(《集成》04315竈囿四方肇域四方。《釋名?釋宮室》則云:竈,造也。《周禮?春官·大祝》二曰造鄭玄注:故書造爲竈,杜子春讀竈爲造次之造。書亦或爲造。”“造國在西土猶言建國在西土。《周禮?天官?序官》云“惟王建國”。

“西土”,周人自始祖后稷封邰,公劉遷邠,大王遷岐,都在西方。文王治岐,後來遷豐。豐在今陝西咸陽南,也在西方。故有周亦自稱“西土”,如《大誥》云“有大艱于西土”,《康誥》云“以修我西土”。

“毖”,僞孔傳據《爾雅?釋詁》釋慎,蔡沈《書集傳》釋爲戒謹。王念孫、王引之父子始引《廣韻?至韻》“毖,告也”解之,見王引之《經義述聞?書?汝典聽朕毖》及王念孫《讀書雜志?漢隸拾遺?衡尉卿衡方碑》以及《廣雅疏證》等。王念孫云:“漢碑多用今文。《衡方碑》:‘鑴茂伐,袐將來。’伐,功也。袐,告也。言刻石紀功,以告來世。《廣韻》曰:‘袐,告也’。《酒誥》曰:‘厥誥毖庶邦庶士。’言誥告庶邦庶士也。又曰:‘女典聽朕毖。’言汝常聽朕告也。《車騎將軍馮緄碑》曰:‘刊石表績,以毖來世。’袐與毖古字通。“皮錫瑞《今文尚書考證》復補《張遷碑》“刊石立表,以毖後昆”例。表告義的“袐”、“毖”又作“必”,《廣雅?釋詁四》云“必,敕也”,王念孫《疏證》云“當爲毖”。“敕”、“飭”古通。《廣雅?釋詁一》:“敕,語也。”《文選?班固〈典引〉》“憚敕天命乎”李周翰注:“敕。告也。”《漢書?楊惲傳》“欲令戒飭富平侯延壽”顔師古注:飭與敕同,並謂令也、告也。”“誥毖”乃同義連言,下文“誥教小子”之“誥教”亦同。晉姜鼎(《集成》02826宣邲我猷亦讀爲,告也。

“越”,與金文中“??”同,其義爲“與”、“及”。“越”猶“及”也,王引之《經義述聞》卷二有説。俞樾《羣經平議》亦云:“越與與同。《尚書》連及之詞每用越字。”

“庶邦庶士”與“少正御事”對言。楊樹達《積微居讀書記?尚書説》以“庶邦庶士”爲外服,“少正御事”爲内服,並舉《酒誥》篇中多處外服、内服對舉,而文例變動不居,内外次序或先或後。楊説可信。“庶邦庶士”指外服衆邦君、多士。“少正御事”指内服爲長任職之官。王引之《經義述聞》:“爲長謂之正,任職謂之事,二者相因,故經文多並言之。”“少正,官名,襄二十二年《左傳》‘鄭人使少正公孫僑對’是也。少猶小也。《多方》曰‘小大多正’。”“御事”之職在甲骨卜辭和《尚書》屢見,常與“庶士”、“多士”、“尹氏”、“百官”並列,概指爲王室政事服務的一類官職,故有時在邦君之次,有時在尹、士之後,職位不定,不同於“司徒”、“司馬”等碓指某一類官職。下文“相惟御事”之“御事”,則爲治事之義,非職官名。

“朝夕曰”,《論衡?語增》:“案《酒誥》之篇,‘朝夕曰,祀兹酒’。”又《譴告》:“紂爲長夜之飲,文王朝夕曰‘祀兹酒’。”僞孔傳、蔡沈《書集傳》皆釋爲“朝夕敕戒之”。曾運乾《尚書正讀》云“厥誥毖庶邦庶士越少正御事朝夕”文倒,猶云“厥朝夕誥毖”也。

“祀兹酒”,蔡沈《書集傳》釋爲“惟祭祀則用此酒”。王引之《經傳釋詞》卷八則云:“兹,猶斯也。惟祭祀斯用酒也。”曾運乾《尚書正讀》則以“兹”猶“則”也,“聲之轉”。“祀兹酒,猶云祀則酒,即下文誥教小子飲惟祀也。”俞樾《羣經平議》謂“祀”乃“已”之假字。《易?損?初九》“已事遄往“陸德明《釋文》:“已,虞作祀。”此假“祀”爲“已”之證。“已兹酒”者,止此酒也。楊筠如《尚書覈詁》駁云:“以下文考之,並非一律止酒。其祀之用酒,下有明文,則‘祀兹酒’者,祀乃酒也。”其説與曾運乾略同。但楊氏又疑“曰”讀爲“于”,似當以“朝夕于祀”爲逗,謂“朝夕”猶“夙夜”,“夙夜”即恭敬之義。然《論衡》云“文王朝夕曰”,“曰”顯然讀如字,楊氏新説不能成立。

惟天降命,肇我民惟元祀。

“惟”,句首語氣助詞,無義。“降命”一詞《尚書》屢見。《多士》、《多方》皆云“予大降爾四國民命”,《多方》又云“乃有不用我降爾命”,《金縢》云“無墜天之降寶命”,大保簋(《集成》04140)云王降征命于大保降命都是降下命令、教令之類。因《多方》云天大降顯休命于成湯,且此處天降命似與下文天降威相對爲文,故王國維《觀堂集林?與友人論〈詩〉、〈書〉中成語書二》認爲:天降命於君,謂付與天下;天降命於民,則謂全其生命。楊筠如《尚書覈詁》承其師王國維之説云:蓋降命,皆有右助福祐之羲也。並謂《多士》、《多方》“大降爾四國民命”其義無不有降福之意也。曾運乾《尚書正讀》認爲“惟天降命”猶《康誥》云“天乃大命文王”。都是過度解讀“天降命”,恐不可信。

“肇我民惟元祀”句,理解較多分歧。僞孔傳、孔穎達疏皆釋“元祀”爲大祭祀,以大釋“元”,言天始令民作酒是爲了祭祀。孫星衍《尚書今古文注疏》斷爲:“惟天降命肇,我民惟元祀。”釋爲:“思天降下酒名之始,我民當思祀其始作酒者。”吴汝綸《尚書故》解“元祀”爲“文王受命一年”。俞樾《羣經平議》改釋“元祀”爲文王元年:“上文曰‘肇國在西土’,‘肇國’者,始建國之謂,故知是文王元年也。”王國維《尚書講授記》:“指文王受命改元之事,非指祀事。”楊筠如《尚書覈詁》:“肇我民,與上文‘肇國’同意。元祀,謂天子受命改元而後稱元祀。惟,《玉篇》:‘爲也。’爲,與‘作’同。《洛誥》‘以功作元祀’,即其證也。”承王國維説而有所發揮、補充。清華簡《程寤》發表後,劉國忠認爲“惟天降民肇我民惟元祀”説的正是《程寤》所述之事:[2]

惟王元祀正月既生霸,太姒夢見商廷惟棘,迺小子發取周廷梓樹於厥間,化爲松柏棫柞。寤驚,告王,王弗敢占,詔太子發,……占於明堂。王及太子發並拜吉夢,受商命於皇上帝。

曾運乾《尚書正讀》則以“肇我民”猶《康誥》“用肇造我區夏”也,並詳引俞樾“元祀”之説。屈萬里《尚書集釋》:“肇我民,意猶上文所云肇國。惟元祀,謂開國改元也。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》亦從此類理解,且舉西周大盂鼎(《集成》02837)、小盂鼎(《集成》02839)、夨彝(《集成》06016)、趩尊(《集成》06516)等唯王幾祀置於鉻文之末,云此段是從乃穆孝文王敘起,到肇我民惟元祀止,故惟元祀置於末尾。

我認爲“天降命,肇我民惟元祀”前有“祀兹酒”,後又云“亦罔非酒惟行”、“亦罔非酒惟辜”等,其文意理應與酒有關。但按照上引學術界的普遍看法,似乎此語遙承“乃穆考文王肇國在西土”句,跟皆與酒有關的上下文並無關聯。這種看法其實把簡單而平實的問題複雜化了。“天降命”有天降授大命之義,也可平實理解爲上天降下教令。《多方》云“我惟大降爾命”,《多方》、《多士》云“予大降爾四國民命”,“降命”皆降下命令、教令之義。這裏應採平實之讀。“肇我民”應讀爲“劭我民”。朱駿聲《説文通訓定聲》早已指出,“肇”可通“劭”。《説文?力部》與《爾雅?釋詁上》皆云“劭,勉也”,邢昺疏:“劭者,勉力也。”“劭”又有勸勉義。《漢書?成帝紀》“先帝劭農”顔順古注引晉灼曰:“劭,勸勉也。”“肇我民惟元祀”即勸勉我民爲“元祀”。“元”訓大或善,古書故訓習見。“元祀”即大祀、善祀。上天降下教令,勸勉我民爲大祀或善祀,是承上文“祀兹酒”而言。酒在祭祀中起著重要作用,故周人認爲祭祀用酒,乃上天所降教令,以勸勉我等更好地奉行祭祀。

關於“肇”通“劭”,這裏略做論證。下文“肇牽車牛遠服賈”的“肇”,郭璞早已以《爾雅?釋言》“肇,敏也”釋之。《文侯之命》“肇刑文武”,孫星衍《尚書今古文注疏》亦云“肇,敏也”。《逸周書?謚法》“肇敏行成曰直”,王念孫《讀書雜志》云“肇與敏同義”。《禮記?中庸》“人道敏政”鄭玄注:“敏,猶勉也。”《漢書?東方朔傳》“敏行而不敢怠也”顔師古注:“敏,勉也。”“肇牽車牛遠服賈”即“勉牽車牛遠服賈”,“肇刑文武”即“勉刑文武”。表勉義的“肇”,實即“劭”之假借。《堯典》“肇十有二州”,《尚書大傳》“肇”作“兆”。《大雅?生民》“以歸肇祀”孔穎達疏:“肇,宜作兆。”《大雅?生民》“后稷肇祀”,《禮記?表記》引“肇”作“兆”。兆聲與召聲多有通假。《説文?革部》“鞀”或體作“鞉”、“??”。《詩?小雅?大東》“佻佻公子”,《楚辭?九歎》王逸注引“佻佻”作“苕苕”。故“肇”可通“劭”。

天降威,我民用大亂喪德,亦罔非酒惟行;越少大邦用喪,亦罔非酒惟辜。

“越”,表示連及關係。此句可分解爲:“天降威,我民用大亂喪德,亦罔非酒惟行;越天降威,小大邦用喪,亦罔非酒惟辜。”

“威”,罰也。古“威”、“畏”通。《廣雅?釋詁三》:“畏,辠也。”“用”,多不加注釋。孫星衍《尚書今古文注疏》在串講中將第一個“用”字釋爲“此”,第二個“用”字釋爲“所以”。周秉均《尚書易解》讀“用”爲“庸”,常也,謂通常。我意“用”猶云“爰”也。劉淇《助字辨略》卷四:“《左傳》僖公二十六年:‘我敝邑用不敢保聚。’陸機《辨亡論》:‘大業未就,中世而殞,用集我大皇帝。’諸‘用’字,猶言‘爰’也。”“爰”可今譯爲“於是”。“天降威”與“我民用大亂喪德”之間,以及“天降威”與“大小邦用喪”之間,爲遞進關係;而“天降威,我民用大亂喪德”與“亦罔非酒惟行”之間,以及“天降威,大小邦用喪”與“亦罔非酒惟辜”之間,則爲因果關係。“行”、“辜”似爲對文,故俞樾《羣經平議》謂“行”爲“衍”之誤。《淮南子?泰族》不下廟堂而行四海,今本誤作,是其例矣。讀如,《左傳》昭公二十一年豊愆陸德明《釋文》云:愆本或作衍。”“亦罔非酒惟衍,正與下文亦罔非酒惟辜語例一律。楊筠如《尚書覈詁》認爲俞説未盡,云:古語惡亦作行苦,《周禮》鄭注:謂物行苦者。行苦,即此之行辜也。曾運乾《尚書正讀》及周秉鈞《尚書易解》則釋“行”爲用。但周氏弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則引《爾雅?釋詁上》“行,言也”,謂“行”即言語,指口實。“亦罔非酒惟行”,也没有不是用酒作爲口實。屈萬里《尚書集釋》則謂“行”,猶今語“風行”。諸説皆以“惟”猶“爲”也。《玉篇?心部》:“惟,爲也。”《人皇神農氏政典》:“民惟邦本,食惟民天。”《無逸》:“其在祖甲,不義惟王。”“惟”皆“爲”也。

關於“行”字,還有一些説法。如牟庭《同文尚書》謂“行”當爲“釁”,“古聲之誤”。“行”古音匣紐陽部,“釁”古音曉鈕文部。古音無由相誤,其説不可信。而上面所列諸家之説,仔細考究,也大都不可信。所謂古語“惡”亦作“行苦”者,又作“行沽”。《周禮?地官?司市》“害者使云”鄭玄注:“害,害於民,謂爲行沽者。”孫詒讓《正義》云:“行,訓惡。”又引段王裁云:“行,今俗所謂行貨、不精者也。”王引之《經義述聞?周官上?飭行》説得更明白:“古人謂物薄脆曰行,或曰苦,或曰行苦,或曰行敝,或曰行濫。”“行”訓“惡”者,乃物惡不精、不牢之義,與“辜”義“罪”並不對應。“行”訓“言”者,《爾雅?釋詁下》“行,言也”郭璞注:“今江東通謂語爲言。”《詩?小雅?巧言》“往來行言”馬瑞辰《傳箋通釋》:“行、言二字平列而同義,猶云語言耳。”將“行”有語言義擴大、引申爲口實義,亦難信服。

我認爲“衍(愆)”、“行”相誤之説,似可信從。今補充“衍”、“行”相誤之例。《史記?建元以來王子侯者年表》“平度侯劉衍”,《漢書?王子侯表》“衍“作“行”。《爾雅?釋蟲》“螾??,入耳”陸德明《釋文》:“??,本又作??”。此亦“衍”誤爲“行”之例。而“愆”作“衍”者,除《左傳》“豐愆”例,又如《易?歸妹?九四》“歸妹愆期”,馬王堆帛書本“愆”作“衍”。

如果遵循不擅自改經這一校謓原則,我意“行”似可以放縱義解之。《詩?小雅?苑柳》“後予邁焉”鄭玄箋:“行,亦放也。”《素問?天元紀大論》“無道行私”張志聰《集注》:“行私,放縱嗜欲也。”表放縱義的“行”又作“橫”。《漢書?田蚡傳》“蚡日益橫”顔師古注:“橫,恣也。”《文選?揚雄〈長楊賦〉》“東夷橫畔”李善注:“橫,自縱也。”放縱於酒,自爲罪過,故“行(橫)”與“辜”對言。

文王誥教小子、有正有事:無彝酒;越庶國:飲惟祀,德將,無醉;惟曰我民迪。小子!惟土物愛,厥心臧,聰聽祖考之彝訓越小大德。小子!惟一妹土,嗣爾股肱,純其藝黍稷,奔走事厥考厥長,肇牽車牛遠服賈,用孝養厥父母。厥父母慶,自洗腆致用酒。

此段斷句、標點多有歧異,主要在與“小子”有關的前後文句:

文王誥教小子、有正有事……德將無醉。惟曰我民迪。小子惟土物愛,……。越小大德,小子惟一。妹土嗣爾股肱,純其藝黍稷,……

孫星衍《尚書今古文注疏》

文王誥教小子、有正、有事,無彝酒。越庶國飲,惟祀德將無醉。惟曰我民迪小子,惟土物愛,厥心臧。……,越小大德,小子惟一。妹土,嗣爾股肱。純其藝黍稷,……

楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》

文王誥教小子有正有事,無彝酒。越庶國,飲惟祀,德將無醉。惟曰我民迪小子惟土物愛,厥心臧。……小子惟一妹土,嗣爾股肱。……

周秉鈞《尚書易解》

文王誥教小子,有正、有事,無彝酒。越庶國飲,惟祀;德將,無醉。惟曰:“我民迪小子惟土物愛,……越小大德,小子惟一。”妹土嗣爾股肱,……

屈萬里《尚書集釋》

文王誥教小子:“有正、有事,無彝酒;越庶國,飲惟祀,德將無醉;惟曰我民迪。”小子!惟土物愛,……越小大德,小子!……

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》

文王誥教小子,有正有事:無彝酒;越庶國:飲惟祀,德將,無醉;惟曰我民迪。

朱熹曾説:“《康誥》多長句,今人讀碎了。”《酒誥》亦多長句。此亦一長句,可改寫成三個分句:

文王誥教小子、有正有事:無彝酒。

文王誥教庶國:飲惟祀,德將,無醉。

文王惟曰我民迪。

前兩個分句比較容易理解。“越”,表連及關係,如同上文“越小大邦用喪,……”之“越”。“無彝酒”與“飲惟祀,德將無醉”是文王誥教的内容。第三個分句“文王惟曰我民迪”我們將專門討論。先看前兩個分句。

“小子”,各家理解分歧較大。僞孔傳釋爲“民之子孫”,蔡沈《書集傳》釋爲“血氣未定之少子”,金履祥《書經注》釋爲“公侯卿之大夫或庶邦諸臣之子”,江聲《尚書集注音疏》云“小子是卑幼者”,牟庭《同文尚書》釋爲“年少之庶人在官者”,楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》釋爲“同姓小宗”,屈萬里《尚書集釋》則謂“小子”“猶今語所謂青年”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則認爲:“小子”是當時統治者對其年輕後進的親暱稱謂,既作泛稱用,也可專稱呼某一人。此處“文王誥教小子”,是指周文王泛對其晚輩進行教導。下文兩“小子”,當如孫星衍所説,指康叔,是周公稱呼康叔而對他講話。裘錫圭認爲,《酒誥》“文王誥教小子、有正”、《多士》“爾小子乃興從爾遷”之“小子”,應從曾運乾《尚書正讀》之説,以“小子”“蓋同姓小宗也”:“小子,同姓小宗也。此篇誥多士,蓋誥殷士大夫爲大宗也。大宗既往,小宗乃興。所謂宗以族得民也。周遷殷民,皆以族相從。若《左傳》分魯衛以殷民六族七姓,是也。若訓爲民之子孫,則祖父既往,子孫焉有不從之理,於文無取。”裘氏認爲西周銅器銘文亦屢見此類用法的“小子”,如何尊(《集成》06014)説王誥宗小子於京室,最與文王誥教小子”相仿。[3]我認爲《多士》之小子或如曾、裘所論,但何尊言宗小子,《酒誥》則言小子,多一字,文意應有區別,不可簡單比附。無彝酒之誥教,非惟僅對同姓小宗,而大宗則屬例外。大體可從顧、劉之説,惟顧、劉以文王誥教對象僅爲小子,我認爲應包括有正、有事庶國。文王誥教之小子,應該指文王子孫。

“小子、有正有事”爲内服,“庶國”爲外服。《周禮?秋官?萍氏》“謹酒”鄭玄注引作“有政有事”,賈公彥疏:“有政之大臣,有事之小臣。”不確。“有”,如“有夏”、“有殷”之“有”,語詞,無義。“正”、“事”對舉,又見於《立政》“我其立政立事”。“正”、“政”古通。王引之《經義述聞》:“立政,謂建立官長;立事,謂建立群職也。”又云:“有正有事謂爲長者及任職者。”吴汝綸《尚書故》謂“正”爲官長,“事”爲一般官吏。“有正有事”應泛指周室官吏。

“庶國”猶言“庶邦”。“飲惟祀”,楊樹達《積微居讀書記?尚書説》云即上文之“祀兹酒”。《尚書大傳》云:“飲而醉者,宗室之意也;德將無醉,族人之意也。”其説雖不足據,但透露“德將無醉”當爲一句。“飲而醉”是否對應“飲惟祀”,雖有不少疑惑,但按照上述分析,“庶國”應爲文王誥教之對象,則“飲惟祀”必爲一句,它説皆不可從。

“德將,無醉”,王充《論衡?語增》云:“言聖人德盛,能以德將酒。”又:“世聞‘德將無醉’之言,見聖人有多德之效。”僞孔傳釋爲:“惟當因祭祀以德自將,無令至醉。”蔡沈《書集傳》所釋亦接近。大抵都認爲只有祭祀才能飲酒,飲酒則要以德自將,不要過度,但“將”字何義,未能明指。王樵《尚書日記》、戴鈞衡《書傳補商》等釋爲“持”,孫星衍《尚書今古文注疏》據《廣雅?釋詁》訓“扶”,孫詒讓《尚書駢枝》釋“德”爲升、“將”爲送,串講爲“惟祭祀升堂送爵”。“將”有扶義,似有兩個來源,一是“將”通“相”義爲扶助也,如《詩?大雅?桑柔》“天不我將”即“天不相我”;一是“將”有扶持、扶進之義,如《詩?小雅?無將大車》“無將大車”鄭玄箋:“將,猶扶進也。”《荀子?成相》“吏謹將之無鈹滑”楊倞注:“將,持也。”

下文云“羞耈惟君”時,可以“飲食醉飽”,但需自顧省察,使行爲舉止合乎德(“爾克永觀省,作稽中德”)。故所察者,己之德也。疑“德將”應讀爲“德相”,“相德”之倒言。“將”古音精紐陽部,“相”古音心紐陽部,韻部相同,聲紐同爲齒頭音,古書中本有相通之例。《詩?鄭風?溱洧》“伊其將謔”朱熹《集注》:“將,當作相,聲之誤也。”間接相通之例如:《詩?小雅?楚茨》“我倉既盈”《太平御覽》引“倉”作“箱”,而“倉”、“將”聲近可通,如“鎗”與“鏘”。《爾雅?釋詁下》“相,視也”郭璞注:“相,謂察視也。”“相德,無醉”即察視自己的行爲、德行,不要醉了。《尚書》中“德”字義德行,例無庸舉。大盂鼎(《集成》02837)云有髭(柴)(丞)祀無敢,李學勤謂讀爲,乃醉亂之義。[4]我認爲乃表醉亂義的專字,後來訛作,又作,亂也。

“惟曰我民迪”句最爲費解。僞孔傳云“文王化我民教導子孫”,以“惟曰我民迪小子”爲句。劉逢祿《尚書今古文集解》引莊存興説,以爲當讀至“我民迪”。孫星衍《尚書今古文注疏》以“小子”指康叔,也以“我民迪”爲句絕,且據《方言》“迪,正也”,謂“我民迪”即“正我民”。楊筠如《尚書覈詁》雖從僞孔傳連“我民迪”與“小子”爲句,卻讀“民”爲“敃”,《説文》云“彊也”,字又作“暋”,勉也;又讀“迪”爲“道”。即言我勉導小子,惟愛惜黍稷等土物,其心臧善。屈萬里《尚書集釋》從楊筠如之説,唯釋“迪”爲“道”,義爲率導,與楊説略異。曾運乾《尚書正讀》則以“我民迪小子”爲“小子迪我民”之倒。周秉鈞《尚書易解》以“惟曰我民迪小子惟土物愛”爲句,釋爲:“惟謂我民教導子孫惟愛土物,則其心善矣。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從日人加藤常賢之説,讀“小子”二字單獨爲句。意謂周公在追述文王教導時,稱呼康叔一聲,再對他講話,與《康誥》屢稱“小子封”或“小子”或“封”同。此説不無道理。楊筠如與周秉鈞之説亦有理據。《漢書?藝文志》載劉向以孔壁古文校今文《尚書》,《酒誥》脫簡一。“率簡二十五字者,脫亦二十五字;簡二十二字者,脫亦二十二字”。自篇首至“惟曰”前,恰爲百字,以二十五字一簡計,共四簡。莫非疑脫者即在此處,故而文義難以貫通?

如此處並無脫簡,我意“惟曰我民迪”亦可視爲文王之誥教,即補其文意云“(文王)惟曰我民迪”。“我民迪”似爲“迪我民”之倒言。文王誥教子孫後代及各級官吏、各邦諸侯,並要求他們引導或指導民衆“無彝酒”,應在情理之中。

小子!惟土物愛,厥心臧,聰聽祖考之彝訓越小大德。

以下兩個以“小子”起首的句子,嚴格説來,不應與上論“文王誥教”句合併在一段之内。“文王誥教”句應屬上段,都是所謂“祖考之遺訓”。兩個以“小子”起首的句子,則是周公對康叔的教誨。過去把“文王誥教”句與“小子,惟土物愛”句併屬一段之内,斷句因此也多有分歧。爲方便判定斷句之是非對錯,我們仍從舊讀,歸於一段之内,並不代表我們贊同這種段落劃分。

“小子”是周公對康叔的昵稱。《康誥》亦常見“小子封”或“小子”或“封”。“惟土物愛”,僞孔傳釋爲:“惟土地所生之物皆愛惜之。”蔡沈《書集傳》釋爲:“惟土物愛,勤稼穡,服田畝。”陳櫟《書傳纂疏》引薛氏曰:“糜穀爲酒,非土物愛也。”孫星衍《尚書今古文注疏》:“土物者,土所生之物,謂黍稷。《洪範》云:‘土爰稼穡。’……謂酒以糜穀,當愛惜也。”

“臧”,《爾雅?釋詁上》云“善也”。《詩?大雅?抑》“俾臧俾嘉”陳奐《傳疏》:“臧、嘉,皆美也。”《禮記?表記》“其心藏(臧)之。”“惟土物愛,厥心臧”即言:汝封當愛惜土地所生之物,(無彝酒以糜費黍稷,)以善其心。

周朝以農業爲本,周的始祖后稷據傳乃舜帝時掌管農業之官。在生產力尚不發達的上古時期,農業民族深知糧食來之不易,因此對於糧食十分珍惜。而酒由糧食發酵釀製而成,故周公曰“惟土物愛”。

“聰聽”,同義連言。《廣雅?釋詁四》:“聰,聽也。”“聰聽祖考之彝訓”與下言“典聽朕教”、“尚克用文王教”,意思都很接近。“彝”,或訓常,或訓法,皆於古書故訓有徵,似以訓法爲長。《西伯戡黎》云“不迪率典”,《史記?殷本紀》所述大致相同,裴駰《集解》引鄭玄注:“使不得安食,逆亂陰陽,不度天性,傲很明德,不修〈循〉教法者。”“傲很明德,不循教法”是解釋“不迪率典”的,“教法”即“彝訓”更換訓詁字並倒言之。

“越”,與也、及也。“小大德”與“祖考之彝訓”爲並列關係,兩者理應義近,“德”應即教化之類。《禮記?内則》“降德于衆兆民”鄭玄注:“德,猶教也。”《禮記?月令》“命相布德和令”鄭玄注:“德,謂善教也。”《荀子?富國》“不以德爲政”楊倞注:“德,謂教化,使知分義。”《康誥》“乃非德用乂”,江聲《尚書集注音疏》也以“德”爲德教。“小大”本義萬物。《禮記?樂記》“小大殊矣”鄭玄注:“小大,萬物也。”引申爲所有。“聰聽祖考之彝訓越小大德”即言聽從祖考之法訓及一切教化。過去對“小大德”有種種訓釋,可能都不符合本處意旨。如據《論語?子張》“大德不踰閑,小德出入可也”爲釋,以爲不要以嗜酒爲小德,當和大德一樣重視。如謂“小德”即諸侯,“大德”即天子,“言天子、諸侯之子弟戒酒與庶民同”。如謂“小大德”即“同宗中之老成人也”,“云小大者,造就有深淺也。言當聽祖考及同宗大小德之遺訓也。”詳見顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》所輯各家之説,都牽強而難以信服。

小子!惟一妹土,嗣爾股肱,純其藝黍稷,奔走事厥考厥長,

此以“小子”二字單獨爲句。過去因對“大小德”及“小子”都有誤解,有以“小子惟一”爲句且承“越小大德”而言者,也有以“小子”爲“惟一妹土”之主語者,都不正確。“妹土”即妹邦、沬邑。“惟一”絕非今日之“惟一”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引《吕氏春秋?知士》“一至此乎”高誘注“一猶乃也”,謂“惟”爲無義之語詞;“一”亦語詞,猶“乃”也;又引金履祥《書經注》云:“妹土,謂妹土之民也。”即以“惟一妹土嗣爾股肱”爲句,猶言“乃妹土之民嗣爾股肱”。今按“惟”爲句首無義之語助詞,“一”則用爲動詞,猶今語“統一”。康侯之衛就封,衛地之殷遺民“迪(驟)屢未靜”、“迪(妯/擾)亂未定,一統妹土,是康叔之第一要務,故周公叮囑唯一妹土,或解爲繼、續,或引《國語?魯語下》苟羋姓實嗣,韋昭注嗣,世也解之,或據《詩?鄭風?子衿》子寧不嗣音毛傳嗣,習也解之。楊筠如《尚書覈詁》則疑當讀爲。《高宗肜日》王司敬民,《史記》司爾股肱作爾股肱。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》認爲股肱乃古人成語,對元首而言,以手足喻輔佐力量。《左傳》昭公九年:君之卿佐,是謂股肱。”“此處指妹土臣民承汝康叔成爲股肱之力。”今按西周銅器銘文中,“嗣”多用來表管理、治理義,即今“治”字,疑“嗣爾股肱”言管理好爾之股肱輔佐之臣。

又,(沬)(司)土(徒)(疑)簋(《集成》04059)云:

王來(?)伐商邑,??(誕)令康侯啚(鄙)于衛,(沬)(司)土(徒)(疑)眔啚(鄙),作厥考尊彝。

陳夢家據此認爲《酒誥》“妹土嗣,爾股肱”很可能是“妹司土,爾股肱”之誤,[5]朱廷獻、張桂光等從之。[6]今按兩者文句貌似而句義大異,且其斷讀有誤,此類比附不可信。

“純”,舊有多種訓釋,可參見顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》所輯:“大抵‘純’在此處是督勉群衆努力種植農作物之釋,不論訓純、或專一、或大、或諄、或不已、或語詞等等,總之是叫大家努力幹農活。”“敦”从??得聲,而《説文?亯部》云“??”“讀若純”,故“敦”、“純”音近相通。疑“純”音近通表勉義的“敦”。

“藝”,通“蓺”,種植。“黍稷”,徐灝《説文解字注箋》:“黍爲大黄米,稷爲小黄米。”古人常用“黍稷”泛指糧食作物。沫土在古冀州。《逸周書?職方》:“河内曰冀州……其榖宜黍稷。”故江聲《尚書集注音疏》云:“五榖惟言黍稷者,舉其土所宜。”“藝黍稷”與下文“奔走事厥孝厥長”、“肇牽車牛遠服賈,用孝養厥父母”爲並列關係,都是“純(敦)”的内容。

“奔走”,又見於《多士》“亦惟爾多士攸服、奔走、臣我多遜”、《多方》“今爾奔走、臣我監五祀”。“奔走”本同義連言,組成並列詞組表服侍或勤勉之義,故與“事”以及“服”即順從、“臣”即臣服連言。“事”,侍奉。

肇牽牛車遠服賈,用孝養厥父母。厥父母慶,自洗腆致用酒。

《爾雅?釋言》:“肇,敏也。”郭璞注即引“肇牽車牛”爲例。“敏”,猶勉也。表敏勉義的“肇”乃“劭”之通假。釋“肇”爲謀、爲亟、爲兆讀若“別”、爲長、爲始者,皆不可信。“遠服賈”,《白虎通?商賈》引作“遠服賈用”。清代今文學家多從此讀,以“用”爲句絕。陳喬樅《今文尚書經説考》云《詩?大雅?谷風》“賈用不售”,亦以“賈用”二字連文。古文家則以“用”字猶“以”也而屬於下句。兹從屬下句之讀。“賈”,《説文?貝部》云“市也”。段玉裁《説文解字注》:“凡買凡賣皆曰市。賈者,凡買賣之稱。”然《白虎通?商賈》云“行曰商,止曰賈”,而《書》云“遠服賈”,似與”止日賈”衝突,實此處“賈”即營商貿易之羲,不必強分行或止。

“孝養”,《白虎通?商賈》只作一“欽”字,“欽”義敬,孝養父母亦欽敬父母之類,或即因此而有此異文。“孝養”,王引之《經義述聞》云:“《釋名》引《孝經説》曰:‘孝,畜也。畜,養也。’《廣雅》曰:‘亯(享),養也。’是享、孝並與養同義。”“孝養”當爲同義連言詞,指敬獻、奉養父母。

“厥父母慶”,僞孔傳釋爲“其父母善子之行”,蔡沈《書集傳》改釋爲“父母喜慶”,宋以後解經者多從蔡説,以“慶”爲喜慶或歡樂之義,較確。

“洗腆”,僞孔傳釋爲“潔厚”,陸德明《釋文》引馬融云“洗”釋“盡”,未詳其據。大概以“洗”通“灑”而“灑”通“澌”訓盡。自來解經者大抵皆用“潔厚”之義。如蔡沈《書集傳》:“洗以致其潔,腆以致其厚。”“洗”爲“潔”者,蓋灑條有潔義也;“腆”爲“厚”者,古書故訓習見,如《方言》卷十三即云“腆,厚也”。

清儒紛紛另立新解,如江聲《尚書集注音疏》以“洗”爲“灑”,《説文?水部》云“灑,滌也”,又據《儀禮?士昏禮》鄭玄注,以善訓“腆”。孫星衍《尚書今古文注疏》據《國語》韋昭注,以濯釋“洗”,又據《説文?肉部》“腆,設膳腆腆,多也”,以多釋“腆”。戴鈞衡《書傳補商》則據《爾雅?釋詁》,以美訓“腆”,謂“洗腆者,潔美之謂”。解釋雖多,總不離清潔、美好、豐富之義。王國維較謹慎,謂“洗腆者連綿字,真義不知”。(據劉盼遂《觀堂學書記》)

近代學者在清儒紛紜諸説的基礎上,再做新的探索。楊筠如《尚書覈詁》引《白虎通》“洗,鮮也”,以“洗”、“腆”即《詩?邶風?新臺》“籧篨不鮮”、“籧篨不殄”之“鮮”,“殄(通腆)”,有豐善之義。但“籧篨不殄”之“殄”,馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》認爲應讀爲“珍”,《爾雅?釋詁上》“殄,美也”,與“鮮”有新、善之義同。屈萬里《尚書集釋》釋“腆”爲厚,但讀“洗”爲“先”,謂率先也。“父母慶”,孝子“厚致以酒”,還要論“率先”,不知是與何人比先後,屈説經不起推敲。

“腆”字《酒誥》除“洗腆”句外,又“不腆于酒”、“惟荒腆于酒”。這兩例“腆”字都與酒有關,各家皆以“腆,厚也”釋之。“自洗腆致用酒”亦與酒有關,自當同樣理解爲“厚”或“多”,釋善、釋美皆不可取。

《酒誥》的主旨乃重申文王誥教小子有正有事的那句話:“無彝酒。”“彝”訓常,“無常酒”即不要經常飲酒,但在某些場合,比如祭祀時,可以適量飲酒,但要注意自己的德行,不要喝醉了(“飲惟祀,德將,無醉”)。父母高興時(“厥父母慶”),當然要致以酒,而且要“腆厚”,即“厚致以酒”,以示對父母的孝敬。

古書中从“先”得聲的字常常通从“辛”得聲的字,可參見高亨《古字通假會典》第118-119侁與莘駪與莘詵與??”等。我意“洗腆”應讀爲“莘腆”,“莘”訓多,與“腆”同義連言。《詩?小雅?魚藻》“有莘其尾”毛傳:“莘,長貌也。”但《文選?宋玉〈高唐賦〉》“縱縱莘莘”李善注引《詩》:“有莘有尾。毛長云:莘,衆多也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》以爲首章“有頒其首”《韓詩》釋“頒”爲衆貌,蓋謓“頒”如“紛紜”之“紛”,則二章“有莘其尾”,《韓詩》亦當以衆多之義釋“莘”,讀若《説文?多部》之“??”,《説文》云????,衆多貌。”“????”又作“莘莘”。《説文?焱部》:“燊,盛皃。讀若《詩》‘莘莘征夫’。”亦衆多貌。《後漢書?班固傳》引班固《東都賦》:“俎豆莘莘。”李賢注:“莘莘,衆多也。”“俎豆莘莘”與“設膳腆腆”文意相仿。“莘”、“腆”皆訓多、厚,故“莘腆”連言,音近假“洗腆”爲之,簡言即“厚”也。“洗腆致用酒”即“厚致以酒”。“用”猶“以”也,古書故訓習見。

庶士、有正越庶伯、君子,其爾典聽朕教。爾大克羞耈惟君,爾乃飲食醉飽。丕惟曰爾克永觀省,作稽中德。爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸。兹乃允惟王正事之臣,兹亦惟天若元德,永不忘在王家。

庶士、有正越庶伯、君子,其爾典聽朕教。

“庶士”,孔穎達疏云“朝臣也”。“有正”即上文“有正有事”之“有正”,指官長。二者都屬於内服。“庶伯”,楊樹達《積微居讀書記?尚書説》云:“庶伯,即上文之侯、甸、易、衛,邦伯也。”“庶伯”即“衆邦伯”也,指諸侯。“君子”,《荀子?大略》“君子聽律習容而後士”楊倞注:“在位者之通稱。”《禮記?鄉飲酒義》“鄉人士君子”鄭玄注:“君子,謂卿、大夫、士也。”又《玉藻》“古之君子必佩玉”鄭玄注:“君子,士之上。”

此段是對内服官員與外服諸侯、君子所言,足證上段以“小子”起首句是對康叔封所言。此段先稱“庶士、有正越庶伯、君子”,上段先稱“小子”,體例一律。這也説明周公向康叔誥告《酒誥》時,在場的非康叔一人,還有大量内外服官員。

“其爾”,吴汝綸《尚書故》云“猶‘爾其’,倒文也”。“爾其”之“其”猶“將”也,可今譯爲“你們將要”、“你們要”,屈萬里《尚書集釋》與顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此説。周秉鈞《尚書易解》:“其,庶幾也,表祈使語氣。”錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則云:“其,希望。表示祈使語氣。”表祈使語氣的“其”猶“寧”也,王引之《經傳釋詞》卷五、吴昌瑩《經詞衍釋》卷五皆有説。《經詞衍釋》並謂:“其,又訓願辭之寧。”“其爾典聽朕教”即“願爾典聽朕教”。“典”,或訓爲常,猶今言“經常”;或以爲通“腆”,多也。皆可通。“聽”,非止聽聞之“聽”,且有聽從之義。上文“聰聽祖考之彝訓”亦同。《廣雅?釋詁一》:“聽,從也。”《禮記?曲禮下》“三諫而不聽”孔穎達疏:“聽,猶從也。”

爾大克羞耈惟君,爾乃飲食醉飽;丕惟曰爾克永觀省,作稽中德。

“爾大克”,“大”爲無義之語詞,“克”訓能也。“羞”,進食之通名。《大戴禮記?夏小正》:“羞也者,進也。”《左傳》隱公元年:“可薦于鬼神,可羞于王公。”《周禮?天官?籩人》“凡祭祀,共其籩薦羞之實”鄭玄注:“薦、羞,皆進也。未食未飲曰薦,既食既飲曰羞。”“羞耈惟君”即“羞耈與君”,謂羞於耈老與羞於君辟。“惟”猶“與”也,金履祥《書經注》已言之。王引之《經傳釋詞》卷三亦有説。《禹貢》“齒革羽毛惟木”即“齒革羽毛與木”,下文“又惟殷之迪諸臣惟工”,“臣惟工”即“臣與工”也。因“羞”有進獻、膳食之義,故蔡沈《書集傳》釋“羞”爲養,且以古之養老之禮釋之,從之者衆。“爾乃飲食醉飽”,黄式三《尚書啟幪》以爲乃“耈老與君上爾乃飲食醉飽之”。但對比下文“爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸”,“飲食醉飽”者應即“庶士有正越庶伯君子”之類的“爾等”。此句實云如進獻耈老與君辟。爾等則飲食醉飽,與上文“祀兹酒”、“飲惟祀”同類。養老之禮之釋未免求之過深。

儘管可以“飲食醉飽”,但仍有要求。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》:“‘丕’,語詞(《釋詞》據《玉篇》)。‘惟’,亦語詞(《釋詞》)。‘丕惟曰’是古人講話時稍停頓後再講話時表達語氣之句,往往有轉折意義的語氣,有‘不過’、‘但是’等含義在内。”此説最通達可取。楊筠如《尚書覈詁》以“丕惟”猶言“丕乃”。今按“丕乃”即“丕則”,今言“於是”。曾運乾《尚書正讀》則讀“丕惟”爲“不惟”。周秉鈞《尚書易解》以“丕”爲語詞,以“惟”義思。這些都不如“不過”、“但是”之釋。

“爾克永觀省”,金履祥《書經注》:“永觀者,常自顧省察也。”戴鈞衡《書傳補商》:“又戒之曰:爾宜長自觀省,使合中正之德,毋或過度也。”以合釋“稽”,《廣雅?釋詁二》即云“稽,合也”。《潛夫論?思賢》云“稽節合符”,“稽”,“合”義同。

俞樾《羣經平議》引《説文?稽部》:“稽,留止也。”以“作稽中德“爲所作所止無不中德”,“中”讀如《禮記?中庸》“從容中道”之“中”。楊筠如《尚書覈詁》亦以“作”、“稽”相對成義,而以“中”即《穆天子傳》卷二“亦味中糜胃而滑”的“中”,郭璞注:“中,猶合也。”“作合中正之德”與“作止合于德”,並無太大差別,兩説皆可通。

爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸。

“爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸”與上文“爾大克羞耈惟君,爾乃飲食醉飽”相對。循文例與文意,“爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸”後,應該也有“丕惟曰爾克永觀省,作稽中德”之類的話,可能因避複而省略了。

“尚”,猶“猶”也,今言“還”或“仍”,承上句“大克”而言。“饋祀”,僞孔傳釋爲“進饋祀於祖考”,蔡沈《書集傳》則籠統説進饋祀於神明。孔穎達疏引鄭玄注“助祭於君”,孔疏已駁之。“羞耈與君”即《左傳》所云“羞于王公”之類,“羞饋祀”即《左傳》所云“薦于鬼神”之類。屈萬里《尚書集釋》認爲“饋”同“餽”。《戰國策?中山策》“飲食餔餽”高誘注:“吴謂食爲餽,祭鬼亦爲餽。”則祭鬼爲“饋(餽)”,祭神爲“祀”,合稱“饋祀”。

“爾乃自介用逸”,歷代不同解釋甚多,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》有輯録。或釋“介”爲大,如僞孔傳;或釋“介”爲副,如蔡沈《書集傳》;或釋“介”爲助、右,如林之奇《書全解》、孫星衍《尚書今古文注疏》、黄式三《尚書啟幪》等;或釋“介”爲介然自守之義或“剛介”之“介”,如陳經《書詳解》、陳櫟《書傳纂疏》等;或釋“介”爲用,如王天與《尚書纂傳》引陳氏曰;或釋“介”爲“自介景福”、“受釐介福”之“介”,如吴澄《書纂言》、金履祥《書經注》;或讀“介”爲“愒”義息,如林義光《詩經通解?甫田》;或據《廣雅?釋詁三》“介,獨也”爲解,如日人加藤常賢《真古文尚書集釋》;或釋“介”爲特,如曾運乾《尚書正讀》;或讀“介”爲“界”義猶限制,如周秉鈞《尚書易解》。我意“爾乃自介用逸”應與“爾乃飲食醉飽”同類或義近,應以于省吾《尚書新證》、楊筠如《尚書覈詁》之説爲優。于氏已引金文“介”、“匄”同聲假借之例,讀“介“爲匄。楊氏亦云:

介,與“匄”通。《克鼎》“用介康龢屯右眉壽永命霝終”,《師??父鼎》“用匄眉壽黄耈吉康”,《大司王簠》“用匄眉壽”,《詩?七月》“用介眉壽”,《不??敦》“用匄多福”,《詩?楚茨》“以介景福”,皆“介”、“匄”相通之明證。《廣雅》:“匄”,求也。”“爾乃自介用逸”者,“爾乃自求用逸”也。《詩?文王》“自求多福”,文法與此同也。逸,《吴語》注:“樂也。”

“自求用逸”,大概即飲食醉飽、自求於樂之類。“用”,以也。“以”猶“於”也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷一有説。《左傳》昭公二十年“慢則糾之以猛”,《孔子家語?正論》作“糾之於猛也”。《孟子?離婁下》“君子深造之以道”,言“深造之於道”也。“用”亦有義同“於”者。《史記?越王勾踐世家》:“王前欲伐齊,員彊諫。已而有功,用是反怨王。”“用是”猶言“因此”,説見劉淇《助字辨略》卷四。即云“用”猶“於”也,“用是”猶言“於是”、“由是”也。

以上言“羞耈惟君”,可以“飲食醉飽”,但是要自省自察,使行爲舉止合乎中德,即上文所言“德將,無醉”之類。又説“羞饋祀”即進獻鬼神,可以“自求於逸”,但是同樣要如何如何。層次清楚,邏輯關係合乎常理。但不少《尚書》注釋類書籍並没有這樣理解,生出許多奇異的説法。比如曾運乾《尚書正讀》的斷句和標點是:

爾大克羞耈惟君,爾乃飲食醉飽。丕惟曰爾克永觀省。作稽中德爾尚克羞饋祀。爾乃自介用逸,兹乃允惟王正事之臣。

周秉鈞《尚書易解》的理解亦大致同曾説,皆以“作稽中德”與“爾尚克羞饋祀”爲因果關係。云:“君之祭祀,必擇群臣之賢者使之助祭;此言我想爾等既能長久觀察,動合中德,則庶幾能進於饋祀之列矣。”又以“爾乃自介用逸”與“兹乃允惟王正事之臣”爲因果關係,“言爾若自己限制行樂飲酒,如此乃長爲王正事之臣”。實際上“兹乃允惟王正事之臣”等三句,是對“羞耈惟君”、“羞饋祀”該如何如何的總括之詞。

兹乃允惟王正事之臣,兹亦惟天若元德,永不忘在王家。

“兹乃”猶今言“這才”。“允”,誠也。楊樹達《積微居讀書記》讀“允”爲“駿”訓爲長,時間副詞,言長期,亦通。而“允”、“聿”古通。《詩?大雅?大明》“聿懷多福”,《春秋繁露?郊語》作“允懷多福”。故“允”讀爲無義之語詞“聿”,亦通。“惟”,爲也。前已論及。“正事”即“有正有事”之省。王引之《經義述聞》:“王臣或爲長官,或任群職,故曰‘正事之臣’。”

“兹乃允惟王正事之臣”與“兹亦惟天若元德”爲並列關係,兩者共同構成“永不忘在王家”之因。“亦惟”可今譯爲“也由於”。“若”,舊釋順,如王引之《經義述聞》云“天順其元德而佑之”。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則訓“若”爲善,用爲動詞,指讚美。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》讀“若”爲“諾”,義爲允諾,即甲骨卜辭“帝若”、“帝弗若”之“若”。“天所允諾,引申有如後代的天保佑之意。”“元”,僞孔傳至清皆釋大,江聲《尚書集注音疏》始據《易?文言》“元者,善之長也”改釋爲善,後多從之。

“忘”,舊讀如字訓爲遺忘。如王充耘《讀書管見》:“永不忘在王家,所謂有成績以紀于太常之類。”王引之《經義述聞》始云“忘”通“亡”,並謂《大誥》“兹不忘大功”即言不失前人之大功也。“永不忘(亡)在王家“,即”保其祿位,永不失在王家也”。今按獻簋(《集成》04205)云十世不忘獻身在王家不忘在王家或即不忘身在王家之省。似不必讀爲

此段先對“庶士有正”及“庶伯君子”提出飲酒方面的要求,即要分場合、地點,而且要自我克制,“以稽中德”。場合包括“羞耈與君”、“羞饋祀”等。如此才誠爲王之正事之臣,天也會嘉善保佑如此之善德,(故而)保其祿位,永不失在王家也。

陳櫟《書集傳纂疏》云:“‘德’之一字爲《酒誥》一篇之綱領,譬之數千丈之一寸膠也。前之‘德將無醉’,後之‘經德’、‘德顯’、‘德馨’,與此之‘稽中德’、‘若元德’,實前後互相照應。”

以上爲第一部分,周公闡述“無彝酒”的重要性,教導康叔及衛國臣民節制飲酒。分三段。第一段至“惟曰我民迪”止,主要轉述文王的誥教,闡明酒的危害,宣佈有關飲酒的總體政策。第二段即兩個以“小子”起首的句子,要求康叔聽從祖考之法訓及一切教化,愛惜糧食,臧善其心,一統妹土之民,管理好左右股肱,督促他們勉力種植糧食、事奉尊長、孝養父母。當父母高興時,厚致以酒。第三段誥戒内服、外服臣工,在進獻耈老與君辟,以及進獻鬼神時,可以飲酒,而且可以微醉、逸樂,但要時刻檢視省察,使行爲舉止都合乎德,這樣才能永保祿位,不失在王家。

王曰:“封!我西土棐徂邦君、御事、小子尚克用文王教,不腆于酒,故我至于今,克受殷之命。”

“封”爲一字句,猶上文“小子”二字爲句。“我”,猶今言“我們的”,與西周金文通例同。即第一人稱單數領格用“朕”,多數位格用“我”。多用於稱邦家國土時。[7]西土,指周人原居地岐周一帶。我西土殆爲周人自稱。棐徂,僞孔傳、蔡沈《書集傳》及江聲《尚書集注音疏》、王鳴盛《尚書後案》皆釋爲輔,釋爲往。孫星衍《尚書今古文注疏》、黄式三《尚書啟幪》亦釋爲輔,但孫釋爲存,黄讀。此説以我西土棐徂邦君、御事、小子爲句。朱熹、吴澄等宋儒則以我西土棐徂爲句,金履祥《書經表注》、俞樾《羣經平議》、戴鈞衡《書傳補商》從其説,以“棐”通“匪”,“徂”義往也、適也,即時間或空間上的“西土非遠”之類。孫詒讓《尚書駢枝》亦讀“棐”爲“匪”,但讀“徂”爲“且”,此也。“棐徂”即“非此”,曰“棐徂”又曰“至于今”,猶《詩?周頌?載芟》之“匪且”、“匪今”,兩語正相連貫。“言我西土非自此始,君臣皆尚能用文王教命”云云。王國維肯定孫詒讓以“棐徂”猶言“非自今日始”之説。周秉鈞《尚書易解》亦承孫説。楊筠如《尚書覈詁》以“徂”有往行之意,又有不行之意。往之意引申爲往日,止之意引申爲此時,正相同也。《費誓》“徂兹淮夷,徐戎並興”,“徂”猶“兹”也。是則“棐徂”,猶言“在昔”,與下文“故我至于今”相對成義。吴汝綸《尚書故》、吴闓生《尚書大義》則讀“棐”爲“彼”,釋“徂”爲往,言“棐徂邦君……”即“彼往日之邦君等。”于省吾《尚書新證》從吴氏父子之説,讀“棐”爲“彼”,但以“徂”通“??”,語詞也。又讀下文“尚”爲“常”。“言我西土彼邦君御事、小子常能用文王教也”。曾運乾《尚書正讀》讀“棐”爲“匪”,讀“徂”爲“岨”,險僻也,以“我西土棐徂”言當時周人以岐道險遠,僻在西垂,故得乘高屋建瓴之勢而克殷。

我認爲“棐徂”應讀爲“彼昔”,同義連言,猶言“在昔”。《詩?小雅?小宛》“念昔先人”,《春秋繁露?楚莊王》引作“念彼先人”,是“彼”、“昔”同義。《説文?彳部》:“彼,往有所加也。”是“彼”猶“往”也、“昔”也。“彼”與“匪”古多通用,而“棐”即古“匪”字。“徂”古音從紐魚部。“昔”古音心紐鐸部,聲紐同爲齒頭音,韻部魚鐸爲陰入對轉。《周禮?秋官?刑官》“蜡氏”鄭玄注:“蜡讀如狙司之狙。”是“徂”可通“昔”的有力證據。西周文獻中的“徂/??”,學界比較流行語詞、嘆詞説,陳夢家等則認爲應訓爲“往昔”,其説亦讀“徂/??”爲“昔”。

“尚克”應同上文“尚克羞饋祀”之“尚克”,“尚”猶“猶”也。“不腆於酒”,即不厚於酒。《方言》卷十三:“腆,厚也。”《説文?肉部》:“腆,設膳腆腆,多也。”“多”、“厚”、“盛”義近。

王曰:“封!我聞惟曰:在昔殷先哲王迪畏天顯小民,經德秉哲。自成湯咸至于帝乙,成王畏相惟御事,厥棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇飲;越在外服:侯、甸、男、衛邦伯;越在内服:百僚庶尹,惟亞惟服,宗工越百姓里居〈君〉,罔敢湎于酒。不惟不敢,亦不暇。惟助成王德顯,越尹人祗辟。

王曰:“封!我聞惟曰:在昔殷先哲王迪畏天顯小民,經德秉哲。

“在昔”,同義連言。《廣雅?釋詁一》:“昔,往也。”“在”,即西周金文中的時間副詞“才”、“??”、“??”、“載”,在具體文例中,都是和“今”字相對,義爲從前、往昔。師??簋(《集成》04324才昔連言,即傳世文獻屢見的在昔。見於《尚書》者,除《酒誥》此例,又見於《君奭》:我聞在昔成湯既受命。又可倒言爲昔才(在),如西周成王時的何尊云昔才(在)爾考公氏,克逑玟王,《書?堯典》云昔在帝堯,聰明文思,光宅天下,《逸周書?皇門》云我聞在昔有國哲王

“迪畏”,僞孔傳釋“蹈道畏”,蔡沈《書集傳》“畏之而見于行”,肯定不對。吴澄《書纂言》釋“寅畏”,陳經《書詳解》釋“迪”爲啓知,孫星衍《尚書今古文注疏》讀“迪”爲“攸”義所,吴汝綸《尚書故》釋“誠畏”,加藤常賢《真古文尚書集釋》釋爲《金縢》之“祗畏”,各尋一義以爲釋。吕祖謙《東萊書説》釋“迪”爲“道”,謂“商王之興,蓋以是道而畏天畏民”,此説不合文法。江聲《尚書集注音疏》承吕説,但謂應連上句讀,意爲“昔殷先哲王之道”,以彌補其文法之失。朱駿聲《尚書古注便讀》、曾運乾《尚書正讀》等全承此説。戴鈞衡《書傳補商》則以“迪”爲語助詞,屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》亦主此説。王引之《經義述聞》謂《尚書》中某些“迪”字即“詞之‘用’也”,例句包括《大誥》“迪知上帝命”、《康誥》“迪屢未同”、《多方》“迪屢未靜”。孫詒讓《尚書駢枝》因此主“迪畏”即“用畏”之説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從“詞之‘用’也”之釋。

把某些一時難以合理解釋的詞視爲語詞,不失爲一種聰明的做法。“迪屢未同”、“迪屢未靜”之“迪”,我破讀爲“驟”,與“屢”同義連言。《洛誥》“四方迪亂未定”的“迪”,我破讀爲“擾”,“擾亂”同義連言。《多方》、《多士》都有“迪簡在王庭”一語,我援引戰國竹書“由”讀爲“擢”之例,破讀爲“擢簡”,言拔擢、簡擇。《大誥》“爽邦由哲亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”之“由哲”,《無逸》“玆四人迪哲”之“迪哲”,我都破讀爲“宿哲”,言宿老、智哲。下文“又惟殷之迪諸臣惟工”的“迪”也讀爲“宿”,“宿臣”即“舊臣”、“老臣”。而“迪畏天顯小民”的“迪”則應讀爲與“宿”多有通假的“肅”,敬也。“肅畏”乃同義連言,義同《金縢》之“祗畏”。

關於“迪”通“宿”、“肅”,從音理上並不難理解。“迪”古音定紐覺部,“宿”、“肅”古音心紐覺部,韻部相同,聲紐定爲舌頭音,心爲齒頭音,亦近,比如“攸”、“迪”相通,《多方》“不克終日勸于帝之迪”的“迪”陸德明《釋文》云馬融本作“攸”,而从“攸”得聲的“修”即爲心紐,且與从“肅”得聲的“蕭”相通,如《左傳》襄公十一年《經》“會于蕭魚”,《路史?國名紀》云:“修魚即蕭魚,鄭地。”又如从“攸”得聲的“篠”通“簫”。《文選?馬融〈長笛賦〉》“林簫蔓荊”李善注:“《説文》曰:‘篠,小竹也。’簫與篠通。再如“由”、“猶(猷)”古通,而蕕之異體“莤”通“縮”、“蕭”。《周禮?天官?甸師》“祭祀共蕭茅”鄭玄注:“鄭大夫云:蕭字或爲莤,莤讀爲縮,杜子春讀爲蕭。”《爾雅?釋草》:“莤,蔓于。”《管子?地員》“莤”作“蕕”,《説文?艸部》同。

“宿”或“肅”皆有敬義。《儀禮?特牲饋食禮》“乃宿尸”鄭玄注:“古文宿皆作羞。《禮》作肅。宿,進也。”《禮記?禮器》“三日宿,慎之至也”孔穎達疏:“宿之言肅,肅敬之義。”

“天顯”,《尚書》凡三見,除此例外,又見於《康誥》:“于弟弗念天顯,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,不大友于弟。”《多士》:“誕淫厥泆,罔顧于天顯民祗。”《康誥》、《多士》例,“念天顯”與“顧天顯”意思相同,“天顯”顯爲一詞,不能從中斷開。屈萬里《尚書集釋》斷句爲:“在昔殷先哲王,迪畏天,顯小民,經德秉哲。”是不對的。而弄懂了“顯”的準確詞義,愈知這種斷句之非。

“天顯”,僞孔傳釋爲“天之明道”,孔穎達疏:“即《孝經》云‘則天之明’,《左傳》云‘爲父母兄弟姻婭以象天明’是於天理常法,爲天明白之道。”蔡沈《書集傳》承其説,補充云:“尊卑顯然之序也。”吴澄《書纂言》謂:“天顯,長幼之分乃天之顯道也。”近代學者大多遵從此説。如楊筠如《尚書覈詁》:“‘天顯’,古語。《詩?敬之》:‘敬之敬之,天惟顯思。’‘天顯’猶天明、天命也。”屈萬里《尚書集釋》於《康誥》一例注云:“天顯,古成語,又見《多士》,猶言天道、天理也。昭公二十五年《左傳》云:‘爲父子、兄弟、姑妹、甥舅、姻亞,以象天明。’天明,猶天顯,意謂上天所顯示之道理。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》云:“(天顯)其義雖難定,由其與‘小民’對舉,可知它是有一種在上的尊貴者的概念。”又云:“古人語言中的‘天顯’,意爲上天所明顯規定的關於倫理的常道。”都以“顯”義明、“天顯”即“天明”也就“天命”而論之。當然也有一些不同意見。如章太炎《古文尚書定本拾遺》據《詩?大雅?假樂》“顯顯令德”,《禮記?中庸》作憲憲令德,謂天顯天憲。《爾雅?釋詁一》:憲,法也。

今按“天明”一詞又見於《左傳》哀公二年,云“范氏、中行氏反易天明”,楊伯峻《春秋左傳注》謂:“天明即天命。明與命,依江有誥《二十一部諧聲表》,古音同,自能通用。”其説可信。《大誥》云:“用寧〈文〉王遺我大寶龜,紹天明。”“天明”,諸家多認爲即“天命”之假借,“紹天明”即“??天明。”古書中亦不乏“明”、“命”相通之例。《易?賁》“君子以明庶政”陸明德《釋文》:“蜀才本作命。”《易?繫辭下》“繫辭焉而明之”惠棟《周易述》:“明或作命。”《大戴禮記?虞戴德》云“明法于天明”,王聘珍《解詁》云“天明”即“天象”,實“天明”也應該讀爲“天命。”“天命”義同“天道”。《左傳》昭公二十六年云“天道不謟”,昭公二十七年云“天命不慆”,哀公十七年云“天命不謟”。《逸周書?小開武》云“明勢天道”,“勢”通“式”,訓爲法。“明法天道”即《大戴禮記》之“明法于天明(命)”。《詩?周頌?維天之命》朱熹《集傳》亦云:“天命,即天道也。”朱熹《四書章句集注》之《論語?爲政》“五十而知天命”注進一步指出:“天命,即天道之流行而賦於物者。”《論語?季氏》注:“天命,天所賦之正理也。”《無逸》“嚴恭寅畏,天命自度”蔡沈《集傳》:“天命,即天理也。”表天道、天理義的“天明”,實乃“天命”之假借。這樣所謂的“天顯”即“天明”也就是“天道”之説也就失去了依據。

《尚書》中“顯”字有一種特殊用法,見於《多士》:“誕罔顯于天。”《酒誥》下文亦云“罔顯于民祗”。楊筠如《尚書覈詁》云:

“顯”,猶祗畏也。《多士》“誕罔顯于天”,謂罔敬畏於天也;《康誥》“庸庸祗祗威威顯民”,謂庸庸祗祗威威以敬畏民也。此文“罔顯于民祗”,亦謂敬畏于民祗耳。《詩?敬之》:“敬之敬之,天維顯思!”此顯之所以有敬畏之意也。

“敬之敬之,天維顯思”的“顯”,歷來皆釋爲明。上博簡《三德》云“敬之敬之,天命孔明”,亦與“顯”釋“明”相合。清華簡《周公之琴舞》云“恭畏在上,敬?(顯)在下”,整理者李守奎先是認爲“敬?,讀爲‘警顯’,警告顯示”,並引《詩?大雅?文王》“明明在上,赫赫在上”,以及虢叔旅鐘(《集成》00238皇考嚴在上,異(翼)在下,以資説明[8]:後來發表的《〈周公之琴舞〉補釋》則認爲?(顯)”應理解爲顯揚,並引《孟子?公孫丑上》“管仲以其君霸,晏子以其君顯”爲例[9]。從文意來看,恭畏在上敬顯在下並言,而金文中又常見“嚴在上,翼在下”之類的套辭。過去對“嚴”、“翼”兩字的理解多有分歧,近來多數學者主張“嚴”、“翼”皆義恭、敬[10]。而恭畏在上,敬顯在下都是恭、敬之類的意思,這不能不使我們合理推測,所用來表達的文意也是恭、敬之類。

“嚴”是傳世古書和出土文獻中的常見字,但上博簡《從政》、《季康子問於孔子》篇中“嚴則失衆”的“嚴”字,一作“滷”,一作“??”。陳劍認爲,簡文“滷”字與字書中的“郎古切”,訓爲苦的“滷”,其實無關,兩字僅是同形字的關係。簡文“滷”還有“??”字應是“鹽”字異體,在簡文中顯然應該讀爲“嚴”[11]。而《尚書》和《周公之琴舞》中表祇畏、恭敬義的字,也是的音近借字。這類通假辨識,都是從上下文意入手,古音上也通順合理,卻不見於傳世典籍,難免質疑之聲。下面我們從音理上分析爲什麼是可以讀爲

《説文?日部》:“?,衆微杪也。从日中視絲,古文以爲顯字。或曰衆口皃。讀若唫唫。或以爲繭。繭者,絮中往往有小繭也”。這段説解中,“或曰衆口皃。讀若唫唫”最值得注意。《説文?口部》:“唫,口急也。”“或曰衆口皃”者,非必“唫”字,“讀若唫唫”僅言“?”聲可與“金”聲通假而已。《榖梁傳》僖公三十三年“女死必於殽之巖唫之下”陸德明《釋文》:“唫,本作崟。”《説文?山部》:“崟,山之岑崟也。”《類篇?山部》:“崟,或作巖、喦。”《説文?山部》:“喦,山巖也。从山、品。讀若吟。”而“唫”爲古“吟”字。《漢書?息夫躬傳》“秋風爲我唫”、《匈奴傳》“今歌唫之聲未絕”顔師古注:“唫,古吟字。”《説文》云“?”讀若“唫(吟)”,又云“喦”讀若“吟”,是“?”亦可讀若“喦”或“巖”。《説文?品部》:“喦,多言也,从品相連。《春秋傳》曰:次于喦北。讀與聶同。”古文字中“嚴”的初文作,裘錫圭認爲字形象很多張嘴相連,正可表多言、絮聒之意。字書訓爲多言,應該就是的後起形聲字[12]多言也衆口皃。《説文》云?”“或曰衆口皃”,即言“?”通“喦”。“?”之通“喦”,與“?”讀若“唫(吟)”而“喦亦讀若唫(吟),相符相通。故敬?在下”應讀爲“敬嚴在下。”“恭畏在上,敬?(嚴)在下”與“嚴在上,翼在下”文意完全相同。《多士》“誕罔于天”即“誕罔嚴于天”,言大肆不敬上天;《酒誥》“罔顯于民祗”即“罔嚴于民祗”,言不敬于民之所敬。同樣,“天顯”應讀爲“天嚴”,猶言“天威。”《詩?大雅?常武》:“赫赫業業,有嚴天子。”毛傳:“赫赫然盛也,業業然動也,嚴然而威。”朱熹《集傳》則徑釋“嚴”爲威也。《戰國策?中山策》“夫勝一臣之嚴焉”鮑彪注:“嚴,猶威也。”《戰國策?楚策下》“無有威嚴”,“威”、“嚴”同義而連言。《酒誥》云迪(肅)畏天顯小民,《君奭》云我亦不敢寧于上帝命、弗永遠念天威越我民義爲及,念天威越我民亦可換言爲念天威我民,與迪(肅)畏天顯(嚴)小民句式、文意幾乎完全相同。

經德,舊多解爲常,如陳經《書詳解》:經德,常其德而不失也。《孟子?盡心下》云經德不回,趙岐注:經,行也。但朱熹《集注》則云:經,常也。孫星衍《尚書今古文注疏》從行德之釋。如是,則經德猶《多士》、《多方》之奉德。《國語?晉語一》是之不果奉韋昭注:奉,行也。”“,或讀爲《説文?心部》訓爲敬也經德秉悊常德秉敬,似與《老子?道德經》第二十八章常德不忒、《孟子?盡心下》經德不回(違)同義。于省吾《尚書新證》則舉陳曼簠(《集成》04595肇勤經德爲例,以爲經德爲周人常語,作爲動詞的賓語。今按肇(劭)勤同義連言。疑經德應讀爲馨德。西周青銅器?簋甲、乙兩銘作“馨香”(“馨”字原作从“鬯”、“聖”省聲之形,即“馨”之異體),丙、丁兩銘“馨”作,吴振武認爲此字上部所从就是的初文。[13]《説文?石部》字古文作,故““馨德亦可作經德義芬香。《左傳》僖公五年黍稷非馨,明德惟馨,《國語?周語上》其德足以昭其馨香與本篇之弗惟德馨香祀登聞于天,以及《吕刑》之罔有馨香德,皆助理解“馨德”之義。“肇勤馨德”猶言“勤勉美德”。《孟子?盡心下》云“經德不回”,“不回”即不違,不邪違。言“美德不違”也。

關於“經德秉哲”,黄傑《〈尚書〉之〈康誥〉、〈酒誥〉、〈梓材〉新解》據清華簡《厚父》“惟時余經念乃高祖克憲皇天之政功”之“經”似與“念”同義,以“經德”之“經”亦當訓作“念”,義同“懷”。録此備參。

“秉哲”,舊釋“秉”爲持,“哲”爲智。蔡沈《書集傳》謂“經德”爲處事之道,“秉哲”爲用人之道。江聲《尚書集注音疏》始謂“哲”當通“悊”,《説文?心部》云“敬也”。殆以與“秉哲(悊)”即秉持莊敬。疑“秉哲”之“秉”讀爲“炳”,明也。“經(馨)德”爲“秉(炳)哲”皆偏正結構,言其德馨香,其哲炳明。

在周公看來,“殷先哲王”是相當優秀的。《康誥》要求康叔“往敷求于殷先哲王,用保乂民”,《酒誥》下文也説“自成湯咸至于帝乙”這些“殷先哲王”如何如何好,比如“厥棐有恭,不敢自暇自逸”。《多士》説“自成湯至于帝乙,罔不明德恤祀”,《多方》則説成湯率領爾多方“簡(間)代夏作民主”後,“以至于帝乙,罔不明德慎罰”。只是到了後嗣王商紂王,才“酣(諶)身(信)厥命”,做出種種暴虐,以致“弗惟德馨香祀,登聞于天”。言下之意則是:“自成湯至于帝乙”,“惟德馨香祀登聞于天”,因此周公説“在昔殷先哲王迪畏天顯小民,經(馨)德秉(炳)哲”,是不難理解的。當然,周公屢言“殷先哲王”即“自成湯至于帝乙”如何如何好,其實是對商代歷史的美化,是不能拘泥於史實的。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》指出:“‘明德慎罰’乃周公懲於殷代酷用刑罰吸取歷史教訓所提出的新的政治原則,用以救偏補弊,糾正殷人之尚鬼重刑這一特點而提出來的。並不是殷代就已有這一原則,周公把自己總結歷史所得出的理論性原則,在談到殷代賢王時也説成如此,稍有點美化商代實際。”説“殷先哲王”“經(馨)德秉(炳)哲”就屬於此類美化。

自成湯咸至于帝乙,成王畏相惟御事,厥棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇飲。

舊多不注“咸”字。江聲《尚書集注音疏》始釋“咸”爲徧(遍)。簡朝亮《尚書集注述疏》申之,屈萬里《尚書集釋》引簡説。牟庭《同文尚書》則釋云:“《魯語》注曰:‘咸,編也。’謂自成湯以降咸編數之以至於帝乙。”黄式三《尚書啟幪》則以“咸”通“覃”,延也。章太炎《古文尚書定本拾遺》:“咸以聲借爲覃,覃以鹹省聲,本受聲於咸也。”吴汝綸《尚書故》亦舉“咸”、“覃”皆訓引,以證“咸”、“撢(覃)”音近相通。曾運乾《尚書正讀》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆從通“覃”訓及之説。

又,張秉權、胡厚宣認爲“咸”乃成湯名。[14]如胡氏云,甲骨卜辭中常與上甲大丁等商王一同出現,且列王世次,咸在上甲和大丁之間,則其必爲大乙湯無疑,而《酒誥》云自成湯咸至於帝乙,《多士》説自成湯至於帝乙,句法相同,《酒誥》稱成湯成湯咸。《太平御覽》卷八三引古本《竹書紀年》説湯有七名而九征,《金樓子》也説湯有七號,疑者當爲成湯之名。陳栔還從文法角度著眼,認爲卜辭中從未見過有……咸(皆)至於……”之類的句式。[15]趙朝陽《出土文獻與〈尚書〉校讀》則舉出出組卜辭三例,皆有“自……衣(卒)至於……”文例,並引裘錫圭之説:“‘卒至於’應該是最終至於、一直至於的意思。《尚書?酒誥》有‘自成湯咸至於帝乙’之語。‘卒至於’和‘咸至於’的文例相似。”[16]又引陳劍曾討論過的含有……?(皆?)至於……”文例之卜辭二例[17],認爲陳栔對……咸(皆)至於……”文法之詰難難以成立。今仍從之説。

“成王畏相惟御事”句,有多種理解與斷句。最普遍的理解以“自成湯咸至于帝乙,成王畏相”爲句。這種理解,殆以“成”、“畏”爲謂語,“王”、“相”爲賓語,如孫星衍《尚書今古文注疏》、屈萬里《尚書集釋》等。如孫氏釋爲“成就王道,敬畏輔相也”。《中論?譴交》:“自王公至於列土,莫不成正畏相,厥職有恭,不敢自暇自逸。”也是這種理解。孫詒讓《尚書駢枝》:“相惟御事(句),猶《詩?周頌?雝》‘相維辟公’及《召誥》云‘相古先民有夏’(《傳》訓相爲視)、《無逸》‘相小民’。孔讀‘畏相’爲句,云畏敬輔相之臣,誤。”于省吾《尚書新證》則以“成王”爲成其王功,以“畏相”爲畏敬省察,“謂克己之功”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。楊筠如《尚書覈詁》:“成王,謂有成德之王。成者,美稱,故湯亦稱成湯王。下文‘惟助成王德顯’,成王亦謂賢王耳。《詩?昊天有成命》‘成王不敢康’,亦與此同。相,《説文》:‘省視也。’畏相,猶言敬省,非輔相之謂也。”則以“成王”爲主語,“畏相”爲謂語。曾運乾《尚書正讀》則以“畏”爲句絕,即上文“畏天顯小民”之“畏”,猶言敬忌也,主張“相”應屬下讀,云“畏相”,文不成義也。《國語?周語下》“成王不敢康,敬百姓也”韋昭注:“謂修己自勸,以成其王功。”此云“成王畏”,亦義同。而“相”通“尚”,與“矧”相對,位於句首,與“爽”字同。但《中論》“成王”連“畏相”言,曾説不可信。周秉鈞《尚書易解》則以“成王畏相惟御事”爲句,以“成王畏相”即《戰國策?齊策》之“明主察相”,而“御事”即治事也,非官名。

《康誥》、《酒誥》多長句。上文“天降威,我民用大亂喪德,亦罔非酒惟行;越小大邦用喪,亦罔非酒惟辜”的“越”表連及關係,但又不同於“庶邦庶士越小正御事”的“越”表示兩個名詞之間的連及關係,而是表示兩個分句之間的連及關係,我把它分解爲“天降威,我民用大亂喪德,亦罔非酒惟行”,以及“天降威,小大邦用喪,亦罔非酒惟辜”兩個分句。而“越在外服”、“越在内服”的“越”,周秉鈞《尚書易解》視爲發語詞,恐不確。其用法當同“越小大邦用喪”的“越”,表示分句之間的連及關係。從“自成湯咸至于帝乙”至“尹人祗辟”,可以分解、改寫爲如下兩個分句:

自成湯咸至于帝乙,成王畏相惟御事,厥棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇飲;

自成湯咸至于帝乙,外服、内服罔敢湎于酒,不惟不敢,亦不暇,惟助成王德顯,越尹人、祗辟。

第一個分句歸結於“不敢自暇自逸”,第二個分句歸結於“不惟不敢,亦不暇”,足證兩個分句之間的並列與連及關係。第二個分句的主語是“外服、内服”,“侯、甸、男、衛邦伯”是對“外服”的説明,“百僚庶尹,惟亞惟服,宗工越百姓里居”是對“内服”的説明。兩個分句對照,則“成王畏相”或“成王畏相惟御事“一定是主語。如“成王畏相”爲主語,則“御事”當理解爲治於政事,如“成王畏相惟御事”爲主語,則“御事”爲官名,“惟”即“羞耈惟君”的“惟”,與也、及也。考慮到“御事”若爲職官,應歸於“内服”,不宜與“成王”、“畏相”並列,故取前説,亦即周秉鈞之説。“成王”即有成德之王。“畏相”應讀爲“威相“,指有威嚴之輔相大臣,如《君奭》所云成湯時之伊尹,太甲時之保衡,太戊時之伊陟、臣扈、巫咸,祖乙時之巫賢、武丁時之甘盤等。如同“休命”亦可言“成命”,如《召誥》云“王末有成命”,《多士》云“顯休命”,“成”、“休”義近,皆爲美,“成德”亦言美德。“成”有休美義,殆“盛”之通假。《爾雅?釋詁下》“暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、禕、懿、鑠,義也”郭璞注:“自穆穆已上皆美盛之貌。”是“成(盛)”與“休”、“穆”同義。周初之“成王”、“穆王”皆生稱,非謚號,都是“休王”之類的意思。

“厥棐有恭”,《中論?譴交》作“厥職有恭”。殆以“棐”通“分”。《周禮?天官?大宰》“八曰匪頒之式”鄭玄注引鄭司農云:“匪,分也。”孫詒讓《正義》:“匪即分之假借字。”《禮記?樂記》“男有分”孔穎達疏:“分,職也。”“分”有職事之義,殆即“頒”之假借,《禮記?樂記》“頒禽隆諸長者”鄭玄注:“頒之言分也。”其字又作“??”。《説文?菐部》:“??,賦事也。从菐,从八。八,分之也。八亦聲。讀若頒。一曰讀若非。”賦事是古代職服的重要内容,故“??”、“頒”、“分”有職義。《酒誥》假“棐”爲“分”義職,《中論》則徑替換爲“職”。周秉鈞《尚書易解》已讀“棐”爲“??”。孫詒讓《尚書駢枝》讀“棐”爲“匪”,讀“恭”爲“共給”之“共”,言御事之臣即在休假時,非有當共之職事,亦不敢自暇自逸也。楊筠如《尚書覈詁》從孫説。屈萬里《尚書集釋》則引《説文》釋“棐”爲輔,又引吴昌瑩《經詞衍釋》卷三“有”猶“以”也之説,以“惟御事厥棐有恭”“言諸臣能恭謹輔佐王室”,這些理解都與《中論》所引不合,其根源還是没有弄清整個句子的層次結構與邏輯關係。“不敢自暇自逸”是對“厥職有恭”的進一步説明。“暇”、“逸”義同《國語?晉語二》“我教兹暇豫事君”之“暇豫”。韋昭注:“暇,閑也。豫,樂也。”《爾雅?釋詁上》“豫,樂也”邢昺疏:“豫者,逸樂也。”《詩?大雅?板》云“無敢戲豫”。《爾雅?釋言》“偟,暇也”邢昺疏:“暇,謂閒暇。”《法言?君子》:“忠臣孝子,偟乎不偟?”“不偟”即“不敢自暇”,“無敢戲豫”即“不敢自逸”。

“矧”,況也,今言“何況”。“崇飲”,可讀爲“聚飲”,也可讀爲“重飲”。《廣雅?釋詁三》:“崇,聚也。”表聚義的“崇”當是“叢”之假借,朱駿聲《説文通訓定聲》已言之。或云“崇飲”即“厚飲”、“多飲”,則以“崇”爲“重”之假借。段玉裁《説文解字注》云“崇,重也”乃音近假借。“厚飲”即“腆于酒”。上博《窖成氏》:“既爲金桎,又爲酒池,(厚)樂於酒。下文云群飲,即聚群而飲,故取之説。

越在外服:侯、甸、男、衛邦伯;越在内服:百僚庶尹,惟亞惟服,宗工越百姓里居,罔敢湎于酒。不惟不敢,亦不暇,惟助成王德顯,越尹人、祗辟。

“越”,表示連及關係,前已説明。“在”通“載”,句首語詞,無義。《詩?廓民?載馳》“載馳載驅”毛傳:“載,辭也”。

“侯、甸、男、衛”又見下文“予惟曰汝劼毖殷獻臣,侯、甸、男、衛”。《酒誥》屢屢以外服、内服對舉,西周金文也是明顯可見的。令方彝(《集成》06016):明公朝至成于成周,??令捨三事令,眔卿士寮,眔諸尹,眔里君,眔百工,眔諸侯:侯、田、男。”“侯、田、男”即外服。《爾雅?釋詁上》:“伯,長也。”“邦伯”即國之首長,即諸侯,也就是侯、甸、衛之屬。内服指王朝官員,包括“百僚”、“庶尹”、“宗工”、“百姓”、“里居〈君〉”等。“惟亞、惟服”是對“百僚庶尹”的説明,猶下文“服休、服采”是對“爾事”的説明,“圻父薄違,農父若保、宏父定辟是對若疇的説明。百僚即令方彝之卿士寮庶尹即令方彝之諸尹,衆官長也。《爾雅?釋言》云:尹,正也。”“,或以爲猶也、也,則百僚庶尹爲並列關係,是不對的。我意也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷三有説。百僚庶尹,惟亞惟服即云百僚庶尹,有之類。,次也,指正官的副職,即大夫之流。《牧誓》亞旅師氏蔡沈《書集傳》:亞者,卿之貳,大夫是也。”“即下文服采服休,指爲王室服事者,一般官吏是也。宗工,孫星衍《尚書今古文注疏》解爲宗人,曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》從之。朱駿聲《尚書古注便讀》謂即宗人之官。楊筠如《尚書覈詁》疑如漢人宗正之屬。《酒誥》宗工百僚庶尹以及百姓里居〈君〉並列,令方彝則以百工卿士寮諸尹以及里君並列。百工百官,《堯典》允釐百工,《史記?五帝本紀》作信飭百官百工百官百姓,非實數,僅言其多矣。如屈萬里注釋下文百宗工時説:百,言衆多也;義見《後漢書?明帝紀》注。《漢書?郊祀志上》懷柔百神顔師古注與《後漢書?明帝紀》百蠻貢職李賢注皆云::稱百者,言其多也。百工猶言衆工古音章紐冬部,古音精紐冬部,韻部相同,按照王力《漢語史稿》的擬音,聲紐章與精亦相近。《廣雅?釋詁三》:宗,衆也。《逸周書?程典》商王田宗讒孔晁注:宗,衆也。都以从乑得聲。《説文》云乑讀若欽崟,而从宗得聲的則與通。《禮記?明堂位》:崇鼎……天子之器也。而《吕氏春秋?審己》、《新序?節士》則作岑鼎古通。乑讀若欽崟又與岑(崟)相通,即言从乑得聲的之聲符音亦近,故可通宗工衆工,義同百工百官百僚庶尹宗(衆)工百姓文義相同,構詞方式亦同。下文百宗工亦當讀爲百衆工百衆同義連言,簡言即百工宗(衆)工。《穆天子傳》卷五:百衆官人各其職事以哭。百衆同義連言之例,郭璞注:百衆,猶百姓也。恐非。

百姓里居,王國維《尚書講授記》、楊筠如《尚書覈詁》據令方彝里君及史頌簋(《集成》04232里君百生(姓),以里居里君之誤。此説可從。屈萬里《尚書集釋》復舉《逸周書?嘗麥》閭率里君以及《商誓》百官里居獻民亦訛里君里居爲證。《商誓》獻民百官里居並列,《酒誥》則將宗工百姓里居並列,亦證宗工應讀爲衆工,與百官同義。里居大概即里長,故與閭率連言。《詩?鄭風?將仲子》無踰我里毛傳:二十五家爲里。《周禮?地官?遂人》:五家爲鄰,五鄰爲里。毛傳應來自《周禮》。《鶡冠子?王鈇》則説五家爲伍,十伍爲里,則是五十家爲里。無論的規模有多大,里君的地位肯定不如百官宗(衆)工,大概僅在庶民之上。

百姓,舊注多以爲即百官。如《詩?小雅?天保》毛傳:“百姓,百官族姓也。”《堯典》孔穎達疏:“百姓,百官。”《國語?楚語》記觀射父的話:“民之徹官百,王公之子弟之質,能言能聽徹其官者,而物賜之姓,以監其官,是爲百姓。”殆係毛傳、孔穎達疏的根據。不過鄭玄則認爲“百姓”指王或群臣的親屬。《史記》張守節《正義》引《堯典》鄭注:“百姓,群臣之父子兄弟。”《禮記?郊特牲》鄭注:“百姓,王之親也。”郭沫若説:“百姓在吉金中均作‘百生’,即同族之義。”其説與鄭玄相近。

裘錫圭研究西周、春秋金文中的“百生”,認爲本是對族人的稱呼,跟姓氏並無關係。“在宗法制度下,整個統治階級基本上就是由大小統治者的宗族構成,所以‘百姓’同時又成爲統治階級的通稱”。如善鼎(《集成》02820)余其用各(格)我宗子??(越)百生”的“百生”,只能當族人講。?簋甲(《銘圖》05275)玆百生也指?的族人。?是周王朝大臣周師的屬下,只是一個中級貴族。以他的地位,似没有資格在器銘中爲周王朝所有“百官族姓”祈福,更不可能要他們受?族祖先的臨視。[18]裘説精當可從。

“湎”,《詩?大雅?蕩》“天不湎爾以酒”陸德明《釋文》引《韓詩》:“飲酒閉門不出容曰湎。”或作“閉門不出者謂之湎”、“閉門不出容謂之湎”。《釋文》又引鄭玄曰:“飲酒、齊色曰湎。”《説文?水部》:“湎,沈於酒也。从水面聲。《周書》曰:罔敢湎于酒。”當以《説文》之釋簡明切合。

“不惟……,亦……”構成表示遞進關係的遞進複句。

“惟助成王德顯越尹人祗辟”,“成王”即上文“成王畏相惟御事”之“成王”,有成德之王,義同《召誥》之“休王”。如是,則“助”必爲動詞。周秉鈞《尚書易解》以“助成”爲動詞,“王德”爲兼語,“顯越”義顯揚,現在看來肯定是不對的。“越”,表示連及關係,但絕非名詞與名詞之間的連及,應視爲分句與分句之間的連及,即“外服、内服惟助成王德顯”以及“外服、内服惟助尹人、祗辟”。“德顯”即美德顯揚。如果以“惟助尹人祗辟”爲句,則“尹人”與“成王”並列,“尹人”必義同“正人”,即官長之流。然此句主語“外服、内服”本身即爲“尹人”之屬,言“尹人惟助尹人祗辟”,恐不通,應以“惟尹人、祗辟”爲長,這句話應理解爲:外服、内服不敢亦不暇沈湎于酒,惟(一心一意)助賢王美德顯揚,(同時)治理人民、祗敬君辟。“尹”,《説文?又部》云“治也”。于省吾《尚書新證》云“尹人”猶《多方》“尹民”,然《多方》乃云“侯、尹、民”,“尹”、“民”並言,非動賓結構。“尹人”與“祗辟”兼具對下與對上,“辟”只能讀爲“君辟”之“辟”,于省吾《尚書新證》、屈萬里《尚書集釋》以“辟”義法,都不確。

我聞亦惟曰:在今後嗣王酣身厥命,罔顯于民祗,保越怨,不易。誕惟厥縱淫泆于非彝,用燕喪威儀,民罔不衋傷心。惟荒腆于酒,不惟自息乃逸。厥心疾很,不克畏死,辜在商邑。越殷國滅,無罹。弗惟德馨香祀登聞于天,誕惟民怨,庶群自酒,腥聞在上。故天降喪于殷,罔愛于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。

我聞亦惟曰:在今後嗣王酣身厥命,罔顯于民祗,保越怨,不易。

“在今”,猶言“察今”。舊多不注“在”字,惟錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》以“在”爲介詞,介引動作行爲進行的時間。我認爲“在”即《立政》“其在受德暋”的“在”,《爾雅?釋詁下》云“察也”。《召誥》云“相古先民有夏”,此云“在今後嗣王”,彼言“相古”,此言“在今”,文例相同,“相”、“在”皆察視之義。“後嗣王”,指商紂王。《多士》云“在今後嗣王誕罔顯于天”,此云“在今後嗣王……罔顯于民祗”,“顯”通“嚴”,敬也。《酒誥》云“迪(肅)畏天顯小民”,《多士》云“罔顧于天顯民祗”,《君奭》云“我亦不敢寧于上帝命、弗永遠念天威越我民”,而“天顯(嚴)”義同“天威”,足證“民祗”爲一詞,不能從中間斷開。“顯(嚴)于民祗”即言敬於民之所敬。黄式三《尚書啟幪》以“祗”當作“祇”,《詩?小雅?何人斯》“俾我祇也”毛傳:“祇,病也。”不可信。

“保越怨,不易”即安於民怨,不改變。“保”訓安,《尚書》習見。“越”讀爲“于”。“越”,金文作“??”,故“越”讀爲“于”。“保于怨,不易”猶言怙惡不悛也。

“酣身厥命”需要重點分析。僞孔傳以“厥命”屬下讀,以“厥命罔顯于民”爲句,將“民祗”一詞分開,顯然是不對的。從此説者皆以“酣身”爲酣樂其身或身耽于酒樂之義。于省吾《尚書新證》謂“酣”字《尚書》只一見。《汗簡》引古《尚書》作,故于氏認爲先是之古文訛作,後人改,且與醉酒之義相傳會,而經義湮矣。于氏謂剛身剛申剛申厥命者,強申其命令也,意謂好以威權凌鑠人民,故下接以罔顯于民祗。《多士》云予惟時命有申,是申命乃周人語例。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。楊筠如《尚書覈詁》則以“酣身厥命”猶言“迷信厥命”也,即《西伯戡黎》“我生不有命在天”之類。其讀“身”爲“信”,所據乃《周禮?春官?大宗伯》鄭玄注:“信當爲身,聲之誤也。”周秉鈞《尚書易解》則讀“身”爲“?”,《説文?人部》云“?,神也”。“神厥命”即以其命爲神,意謂有命在天。

今按,“身”讀爲“信”,其説可從。戰國文字中大量“身”字或从“身”的字讀爲“信”[19]。我則懷疑應讀爲,即《大誥》天棐忱辭、《説文?心部》字引《詩》曰:天命匪忱’”,也是信的意思,諶(忱)信同義連言。古音禪紐侵部,古音匣紐談部,侵談旁轉之例甚多。與有關者,如《莊子?大宗師》云堪坏得之以襲崐崙,《淮南子?齊俗》堪坏鉗且;《史記?三代世表》熊黮,《楚世家》作熊黚。又據《説文》,字本身即从得聲。酣(諶)身(信)厥命”確如楊筠如所説,就是迷信天命的意思。這也證明“酣身其命”爲一句,任何從中斷開之讀都是不對的。比如曾運乾《尚書正讀》斷爲:“在今後嗣王酣身,厥命罔顯,于民祗保越怨,不易。”都在絕對不能斷開之處斷開,不可信從。

誕惟厥縱淫泆于非彝,用燕喪威儀,民罔不衋傷心。

“誕惟”,句首語助詞,無義。“泆”,陸德明《釋文》:“本又作逸,亦作佚。”唐石經作“佚”。古“逸”、“佚”、“泆”三字通用。“淫泆”又見於《多士》,言“大淫泆”,過去認爲“淫泆”同義連言,“大”是修飾“淫泆”的。但《多士》又云“誕淫厥泆”,“誕淫”連言,“誕”訓大,大肆之義,“淫”亦當與大肆之義相同或相近。《無逸》“則其無淫于觀于逸”孔穎達疏引鄭玄云:“淫,放恣也。”《楚辭?遠遊》“神要眇以淫放”朱熹《集注》:“淫,從也。”“淫”正有放恣、放縱、肆意之義。曾運乾《尚書正讀》即以縱義釋“誕淫厥泆”的“淫”。故我讀“誕淫”以及“大淫泆”的“大淫”皆爲同義連言。《多方》亦云“大淫圖天之命、屑”,過去不明“大淫”乃放肆之意,是用來修飾“屑(泆)”的,認爲其句有誤,應爲“大淫屑,圖天之命”且“圖天之命”乃因上文“圖天之命”而衍,如楊筠如《尚書覈詁》即持這種觀點。實則“圖天之命”與“屑(泆)”並列。“大淫”是用來修飾“圖天之命、屑”的。《多士》云“誕淫厥泆”,又云“逸厥逸”,則“逸其逸”的第一個“逸”字也義同“淫”,放縱之義。《漢書?韋賢傳》“厥政斯逸”顔師古注引臣瓚曰:“逸,放也。”此句“縱淫泆”三字連言,其實都是表放縱、恣意之義,可簡言爲“厥縱于非彝”或“厥淫于非彝”。簡言爲“淫于非彝”者,與《召誥》“其惟王勿以小民淫用非彝”之“淫用非彝”幾乎完全相同。清華簡《四告》亦有“不淫于非彝”之語;清華簡《厚父》則説“沈湎于非彝”,“沈湎”亦同義連言。把“縱淫泆”中的“淫泆”視爲名詞,與動詞“縱”構成動賓結構,是不對的。例如江聲《尚書集注音疏》釋爲“大放縱淫泆于非法”,而“淫泆”本身即爲“非彝”之行爲,此釋如同説“大放縱非彝于非彝”,是明顯不通的。“非彝”,三見於《尚書》,除此例及上引《召誥》“淫用非彝”,又見於《康誥》“勿用非謀非彝蔽時忱”。“非彝”,或釋爲非法,或釋爲非常,似皆可通,而以非法之釋爲勝。殆不合常規,不合法度者皆爲“非彝”。

“燕”,江聲《尚書集注音疏》以爲通“宴”,宴飲。“紂爲酒池、肉林,使男女裸而相逐其間,故言大放縱淫泆于非法,以燕飲喪其威儀。”楊筠如《尚書覈詁》引《後漢書?鄭興傳》“燕翼宣王”李賢注:“燕,樂也。”以及《詩?魯頌?閟官》“魯侯燕喜”鄭玄箋:“燕,燕飲也。”(楊氏所引脫“飲”前“燕”字)按“燕”即飲酒之義。《周禮?天官?膳夫》“王燕飲酒”孫詒讓《正義》:“燕,即《大宗伯》饗燕之燕。飲酒而燕也。”“用燕喪威儀”即言因飲酒而喪其威儀。

“衋”,《説文?皿部》云“傷痛也”。“衋傷”同義連言。“民罔不衋傷心”即民皆傷心。馬楠則讀“衋”爲“盡”[20],黄傑《〈尚書〉之〈康誥〉、〈酒誥〉、〈梓材〉新解》讀爲。今取衋傷同義連言之説。

惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死,辜在商邑,越殷國滅,無罹。

“荒”,大也。《益稷》“惟荒度土功”之“荒”亦用此義。“腆”,多也、厚也。

“不惟”之“惟”,或視爲無義之語詞,或訓爲思,皆通。“息”,孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩》傳釋止也,後多從之。“乃”,孫氏在串講中以“其”代之。楊筠如《尚書覈詁》則疑“乃”爲“厥”字古文“氒”之譌。《盤庚》“乃有不吉不迪”,《左傳》哀公十一年引“乃”作“其”,云“其有顛越不共”。“其”本“厥”之訓詁字,蓋“乃”亦作“厥(氒)”也。《君奭》“前人敷乃心”,“乃”亦“厥(氒)”之譌,謂前人敷厥心也。“自息乃逸”當爲“自息厥逸”,自止其過之義。周秉鈞《尚書易解》不以“乃”爲“氒”之譌,而據王引之《經傳釋詞》卷六“乃,其也”釋之,實同於楊説。曾運乾《尚書正讀》讀“乃”爲“仍”,屈萬里《尚書集釋》則以“乃”爲“異之之詞”,王引之《經傳釋詞》卷六有説,謂“乃逸”意謂竟然逸樂不休。讀“仍”與釋竟然,義相近。似以屈説爲長。

“厥心疾很,不克畏死,辜在商邑”仍承“荒腆于酒,不惟自息乃逸”而言。“很”,亦作“狠”、“恨”,戾也。《説文?彳部》:“很,不聽从也。”《左傳》襄公二十六年“美而很”服虔注:“很,戾不從教。”《廣雅?釋詁四》:“很,盭也”。“盭”即古“戾”字。“疾很”連言,“疾”應義近“戾”。《韓非子?詭使》:“損仁逐利謂之疾。”孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩?大雅?瞻卬》“蟊賦蟊疾”鄭玄箋以害解“疾”。清華簡《祭公之顧命》“汝毋以戾災罪辜亡時遠大邦”,今本《祭公》作“汝無以戾□罪疾喪時二王大功”,略有不同,而今本作“疾”者,簡本作“辜”,且簡本“疾”與“戾”並言,猶“疾”與“很”連言。“不克畏死”,即不畏死之義。楊筠如《尚書覈詁》云“克”猶“肯”也,與《康誥》“暋不畏死”義同。“暋”義強,強橫不畏死也。兩者略有差異。

“辜在商邑”,指上言“荒腆于酒”、“厥心疾很”等,“辜”義罪也。“在”猶《西伯戡黎》“乃罪多參〈?〉在上”之“在”。俞樾《羣經平議》、孫詒讓《尚書駢枝》俱連讀“商邑”與“越殷國”。孫氏並云:“邑專屬國都,國則通全國言之。”曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》、屈萬里《尚書集釋》不從俞、孫之説,斷句爲:“辜在商邑,越殷國滅,無罹。”但理解各不相同,曾運乾釋“越”爲于也、及也,讀“罹”爲“離”,附也。“無罹”者,言商紂衆叛親離,迄於滅國,無附麗之者。似讀“越”爲迄於。楊筠如讀“辜”爲《周禮?秋官?掌戮》“殺王之親者辜之”的“辜”,鄭玄注:“辜之言枯也,謂磔之。”《荀子?正論》“斬斷辜磔”楊倞注亦云“辜即枯也”。“辜在商邑”,謂其身死而磔之也。“罹”則釋“憂”,“謂其身死國滅而不憂,正暋不畏死之義也”。周秉鈞讀“越”爲“於”,云“於殷國之滅亡,無所憂”。屈萬里亦釋“越”爲“于”,且以憂釋“罹”。我認爲周、屈之説正確可從。“越殷國滅,無罹”即“無罹越殷國滅”之倒言。“越”通“于”,猶金文“越”作“??”。

弗惟德馨香祀登聞于天,誕惟民怨,庶群自酒,腥聞在上。

“弗惟……,誕惟……”猶言“不惟……,惟……”,表轉折。“德馨香祀登聞于天”,因《吕刑》云“罔有馨香德,刑發聞惟腥”,故俞樾《羣經平議》謂“祀”當爲“已”之假字,古“已”、“以”通用,猶言弗聞德馨香以登聞於天也。楊筠如《尚書覈詁》,屈萬里《尚書集釋》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆從俞説。《大戴禮記?用兵》云:“夫民用其德,必稱其人,朝夕祝之,升聞於皇天,上帝歆焉,故永其世而豐其年也。”“登聞于天”即“升聞皇天”。兩相對讀,頗疑“祀”即禱祝之義,與“德馨香”並列,不必破讀爲“以”。

“民怨”與“庶群自酒”爲並列關係,猶言“誕惟民怨,腥聞在上”、“誕惟庶群自酒,腥聞在上”。《國語?周語上》:“國之將興,……其德足以昭其馨香……。國之將亡,……其政腥臊,馨香不登。”“民怨”指上言“民罔不衋傷心”、“庶群”猶言“群衆”。“自酒”,多理解爲自動飲酒。如屈萬里《尚書集釋》:“自酒,言不因祭祀、敬長等事,而自動飲酒也。”周秉鈞《尚書易解》則釋爲“私自飲酒”。然孔穎達疏云俗本作“嗜酒”。故楊筠如疑“自”乃“甘”之訛。而《淮南子?覽冥》“甘之于芻豢”高誘注:“甘,猶耆也。”僞古文《尚書》之《五子之歌》“甘酒嗜音”,恐即竊取此文。孔穎達疏:“甘、嗜,無厭足。”我意“自酒”似可直接讀爲“嗜酒”。《説文?邑部》:“郋讀若奚。”而从奚得聲的“谿”又通“稽”。《晏子春秋?外篇下》“欲封之以爾稽”,《墨子?非儒》、《史記?孔子世家》、《孔叢子?詰墨》“爾稽”作“尼谿”。“稽”和“嗜”皆从旨得聲。“嗜酒”即“耽酒”。《大戴禮記?少閒》云“荒耽於酒”,《希麟音義》卷六“躭嗜”注:“嗜,亦躭也。”“躭”即“耽”字。玄應《一切經音義》卷二“耽酒”注引《國語》:“耽,嗜也。”

故天降喪于殷,罔愛于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。”

“喪”,喪亡、滅亡。蔡沈《書集傳》:“故天降喪於殷,無有眷愛之意者,亦惟受縱逸故也。”孫星衍《尚書今古文注疏》則以過釋“逸”。屈萬里《尚書集釋》以“惟逸”“言爲其逸樂也”,以“惟”通“爲”,以“逸”爲逸樂也。黄傑《〈尚書〉之〈康誥〉、〈酒誥〉、〈梓材〉新解》讀“逸”爲“抶”。“天非虐,惟民自速辜”,其中“非……,惟……”可譯爲“不是……,而是……”。“自速辜”即自招罪辜。“惟逸”與“惟民自速辜”對舉,似以蔡沈之釋爲長。

以上爲第二部分,周公總結殷商戒酒興國和縱酒亡國的經驗教訓。分爲三段。第一段説有周克用文王教,不過飲於酒,故而受殷之命。第二段總結殷代戒酒興國的正面經驗。第三段總結商紂王迷信其命,大肆於非彝,大肆縱酒,最後招致上天降喪於殷的歷史教訓。

王曰:“封!予不惟若兹多誥。古人有言曰:‘人無於水監,當於民監。’今惟殷墜厥命,我其不大監撫于時。予惟曰汝劼毖殷獻臣,侯、甸、男、衛;矧太史友、内史友越獻臣、百宗工;矧惟爾事:服休、服采;矧惟若疇:圻父薄違,農父若保,宏父定辟;矧汝剛制于酒。厥或誥曰群飲,汝勿佚,盡執拘以歸于周,予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工,乃湎于酒,勿庸殺之,姑惟教之。有斯明享,乃不用我教辭,惟我一人弗恤弗蠲乃事,時同于殺。”

王曰:“封!予不惟若兹多誥。古人有言曰:‘人無於水監,當於民監。’今惟殷墜厥命,我其不大監撫于時。

楊筠如《尚書覈詁》云“予不惟”與下文“予惟曰”相對成義。《君奭》“予不允惟若兹誥;予惟曰襄我二人,汝有合哉言”,文法與此一例。楊氏並以“惟”義思。即以“予惟曰”猶《皋陶謨》“(予)思曰贊贊襄哉”之“予思曰”。“若兹”,即今言“如此”。《君奭》亦言:“予不惠若兹多誥,予惟用閔于天越民。”上下均無“曰”字。“不惠”即言“不惟”。《多方》云:“我不惟多誥,我惟祗告爾命。”也是“不惟”與“惟”相對。而這些“不惟”與“惟”句式中的“惟”,楊氏並不訓爲思。

“人無於水監,當於民監”即言“人無鑒於水,當鑒於民”。“監”通“鑒”。“監”的本義指盛水以照自己面容的器皿,猶如後世之鏡子。這裏用爲動詞,義同“視”或“照”。《爾雅?釋詁下》即云“監,視也”,《廣雅?釋詁三》亦云“鑑,照也”。《國語?吴語》載申胥諫吴王曰:“王其盍亦鑑於人,毋鑑於水。”《史記?范睢蔡澤列傳》蔡澤説應侯曰:“鑒於水者,見面之容;鑒於人者,知吉與凶。”《史記?殷本紀》載湯征曰:“人視水見形,視民知治不。”楊筠如《尚書覈詁》録高亨之説,謂“於”與“以”通,謂“人無以水監,當以民監”。對比上引類似説法,皆作“於”,《酒誥》惟語序不同,謂語後置,實無改讀“於”爲“以“之必要。屈萬里《尚書集釋》:“西周時代,作介詞用之‘于’字無作‘於’者;故此二‘於’,皆當作于。然自唐石經以下,諸本皆作‘於’,故仍之。”此説實本自郭沫若《晉邦??韻讀》:“此文兩用‘於’字不類,當是周末儒者所增竄。”

“人無於水監,當於民監”的政治格言,強調察看民情考察政治得失,對後代政治家產生重大影響。以鏡鑒喻事,《酒誥》爲首創,後屢見於典籍。除前引《國語》、《史記》之説,又如《墨子?非攻中》:“古者有語曰:君子不鏡於水,而鏡於人。鏡於水,見面之容;鏡於人,則知吉與兇。”《舊唐書?魏徵列傳》記載,唐太宗聞魏徵殂逝,感歎曰:“夫以銅爲鏡,可以正衣冠;以古爲鏡,可以知興替;以人爲鏡,可以明得失。”這些話,都源自“人無於水監,當於民監”。

“墜命”之説《書》與西周金文屢見。《金縢》云“無墜天之降寶命”,《君奭》云“殷墜厥命”。段玉裁《説文解字注》:“隊,墜俗字。正書多作隊,今則墜行而隊廢矣。”《説文?阜部》:“隊,從高隊也。”故有隕、失、廢之義。魏三體石經古文作“述”,大盂鼎(《集成》02837我聞殷述命之假借。形相因、義相屬、聲相諧。[21]

“撫”,孫星衍《尚書今古文注疏》引《儀禮?曲禮上》“國君撫式”鄭玄注“撫,據也”解之。楊筠如《尚書覈詁》則引《文選?宋玉〈神女賦〉》“於是撫心定氣”李善注:“撫,覽也。”以爲“監撫”即“監覽”也。同時舉《左傳》閔公二年傳“從曰撫軍,守曰監國”以證“監”、“撫”同義。然《神女賦》“於是撫心定氣”的“撫”,應與“定”同義或義近。李善爲“覽”,而“撫”亦恰有定義,《廣雅?釋詁四》即云“撫,定也”。“覽”有定義,應通“攬”,訓收持、安斂。《廣雅?釋詁三》:“攬,持也。”《釋名》:“攬,斂也,斂置手中也。”李善注云“撫,覽也”,實言“撫,攬也”。故《文選?袁宏〈三國名臣序贊〉》“撫翼柔梓”劉良注云:“撫,猶斂也。”也以“撫”義同“攬”,有持、斂之義。《左傳》“監”、“撫”對言,是指監國、撫軍,“撫”亦非覽視之義。我意“撫”似可音近通“頫”。“撫”通作“拊”,“頫”即“俯”字。“拊”、“俯”皆从付得聲。《爾雅?釋詁下》:“監、瞻、臨、涖、頫、相,視也。”郭璞注:“皆謂察視也。”表視義的“頫”字又作“眺”。《大戴禮記?朝事》“殷眺以成邦國之貳”,《周禮?秋官?大行人》“眺”作“頫”。玄應《一切經音義》卷二十引《爾雅》:“眺,視也,望也,察也。”“監眺”殆同義連言,猶言“察”也。“時”,通“是”。

予惟曰汝劼毖殷獻臣,侯、甸、男、衛;矧太史友、内史友越獻臣、百宗工;矧惟爾事:服休、服采;矧惟若疇:圻父薄違,農父若保,宏父定辟;矧汝剛制于酒。

“予惟曰”與上文“予不惟”相對爲文。

前已言及,《酒誥》和《康誥》一樣多長句,朱熹認爲“今人讀碎了”。“予惟曰”以下,亦一長句。“矧”,又也,王引之《經傳釋詞》卷九有説。或讀“矧”爲“慎”,是對此長句的誤讀。周秉鈞《尚書易解》認爲從“殷獻臣”至“宏父定辟”其四十四字,均爲“劼毖”之賓語,也視之爲長句。故周氏認爲“矧太史友……”、“矧惟爾事”、“矧惟若疇”的“矧”都義又也,卻認爲最後“矧汝……”的“矧”爲語首助詞。視最後一個“矧”字爲語詞,源自孫星衍《尚書今古文注疏》,孫氏把《康誥》“矧惟不孝不友”、《酒誥》“矧曰敢崇飲”、《君奭》“矧咸奔走”的“矧”都視爲語詞。《説文》“矧”作“矤”,云“況也,詞也”。故孫氏以上述諸“矧”爲詞也。語詞之“矧”,有兩義,一曰“況也”,今言“何況”;一曰“又也”、“亦也”。王引之《經義述聞?通説下?語詞誤解以實義》及《經傳釋詞》卷九皆有説。並無用爲無義之語首助詞者。最後一個“矧”字,其用法當與前三個“矧”字一律,也義“又也”。整個長句可以分解、改寫爲以下若干短句:

汝劼毖殷獻臣、侯甸易衛剛制于酒。

汝劼毖太史友、内史友越獻臣、百宗工剛制于酒。

汝劼毖惟爾事(服休、服采)剛制于酒。

汝劼毖惟若疇(司馬、司徒、司空)剛制于酒。

汝劼毖汝剛制于酒。

“劼毖”,孔穎達疏云“毖,慎也”。蔡沈《書集傳》:“劼,用力也。毖,戒謹也。”按《説文?力部》“劼”與《比部》“毖”皆訓慎。《爾雅?釋詁下》則云:“劼,固也。”《廣雅?釋詁四》:“劼,勤也。”《廣韻?黠韻》、《質韻》則云:“劼,用力也。”同蔡傳。“毖”除了訓慎外,《廣雅?釋詁三》云:“毖,比也。”《玉篇?比部》則云“毖,勞也”。《廣韻?至韻》:“毖,告也。”民國以前的注家,對“劼毖”二字的解釋大致不出以上諸訓。王國維《觀堂集林?與友人論〈詩〉、〈書〉中成語書二》提出新説,認爲“劼毖”當是“誥毖”之誤,誥教也。上文云“厥誥毖庶邦、庶士越少正、御事。”楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆從王説。此説確有幾分道理。“告”、“吉”二字形近易訛。《漢書?刑法志》“詰四方”顔師古注:“詰,字或作誥。誥,謹也。以刑治之令謹敕也。”《易?姤?象傳》“后以施命誥四方”陸德明《釋文》:“誥,鄭作詰。止也。王肅同。”清華簡《尹誥》,《禮記?緇衣》引作《尹吉》。鄭玄注:吉當爲告。告,古文誥。字之誤也。如依王國維之説讀劼〈勂〉毖爲誥毖,則有兩點難以解釋。其一,易訛誤爲,容易理解,但由“詰”再誤爲“劼”則頗有費解。其二,康叔“誥毖”“殷獻臣,侯甸男衛”是合適的,估計王國維並未意識到此乃長句。推而廣之,言康叔“誥毖”“太史友、内史友越獻臣、百宗工”、“誥毖”“惟爾事(服休、服采)”、“誥毖”“惟若疇(司馬、司徒、司空)”都是合理的,但康叔“誥毖”自己則不通。我認爲傳統説法是正確的,新出清華簡《説命下》正有“劼毖”一詞,王國維的新説不能成立。“劼毖”即力誡。清華簡整理者以“劼”義謹、“毖”義告,與我們釋爲“力誡”略有不同。全段大意是説,周公要求康叔力誡臣子、官吏包括康叔自己“剛制于酒”。“剛”,強也。“制”,《廣雅?釋詁四》云“禁也”。《説文?刀部》:“制,一曰止也。”“制”即禁制、禁止。“劼”義堅固,引申爲用力也。《廣雅?釋詁三》云:“毖,必也。”《釋詁四》又云:“必,敕也。”王念孫《廣雅疏證》曰:“必爲當毖。《酒誥》‘厥誥毖庶邦士’、‘汝劼毖殷獻臣’、‘汝典聽朕毖’,皆戒敕之意也。”王念孫《讀書雜志》言“誥毖”之“毖”訓告,《廣雅疏證》則云乃“戒敕之意”。而“毖”訓慎者,“慎”亦有戒敕之義。《廣雅?釋詁四》:“慎,敕也。”《詩?大雅?桑柔》“考慎其相”鄭玄箋:“慎,戒也。”《吕氏春秋?孟秋》“慎罪邪”高誘注:“慎,戒也。”《釋名》:“敕,飭也,使自警飭,不敢廢慢也。”故周公要求康叔力誡臣子、官吏同時,也力誡自己,“使自警飭,不敢廢慢也”。

《尚書》、《逸周書》有“殷獻臣”,也有“殷獻民”。《洛誥》云:“恭孺子來相宅,其大惇典殷獻民,亂爲四方新辟,作周恭先。”《逸周書?作雒》:“俘殷獻民,遷于九畢。”下文又有單言“獻臣”者。古書故訓中,“獻”有時音義同“賢”,《論衡?八佾》“文獻不足故也”何晏《集解》引鄭玄曰:“獻,猶賢也。”《皋陶謨》“萬邦黎獻”僞孔傳:“獻,賢也。”“黎獻”之“獻”,漢孔宙碑、費鳳碑、斥彰長田君碑作“儀”。《大誥》“民獻有十夫”,《漢書?翟方進傳》載“莽誥”“獻”作“儀”。《周禮?春官?司尊彝》“鬱齊獻酌”鄭玄注引鄭司農云:“獻讀爲儀。”而《廣雅?釋言》亦言:“儀,賢也。”“獻”古音曉紐元部,“賢”古音匣紐真部,聲紐同爲喉音,真元旁轉亦不乏其例;而“儀”古音疑紐歌部,與“獻”古音同屬喉音,韻部歌元爲陰陽對轉。可以説“獻”讀爲“賢”於音理協洽,又有“獻”、“儀”相通且“儀”亦有訓賢者爲旁證,故舊注多以“殷獻臣”、“殷獻民”的“獻”通“賢”。《逸周書》孔晁注:“獻民,士大夫也。”也大致同“賢民”之説。

楊筠如《尚書覈詁》提出新説:

“獻臣”,猶言遺臣也。《逸周書?作雒解》:“俘殷獻民,遷于九畢”。注云:“獻民,士大夫也。”是“獻臣”、“獻民”當非“賢臣”、“賢民”明矣。《説文》:“??,伐木餘也。一作蘖。”是“獻”與“蘖”聲音相近。《詩?碩人》“庶薑孼孼”《韓詩》作“??”。《吕覽?過理篇》注:“蘖多爲??。”又曰:“蘖與??,其音同耳。”《説文》:“孼,庶子也。”一曰“餘子”。在木爲“蘖”,在人爲“孽”。“獻臣”之義,正取謂孽餘也。舊以“賢”釋之,非矣。

楊氏這段注釋有些小毛病,比如引《逸周書》孔晁注後接言“是‘獻臣’、‘獻民’非當‘賢臣’、‘賢民’明矣”,説服力很弱。猜測其本意是想説:既言“俘”,則難言“賢人”也。但他説“獻”與“蘖”、“孽”、“孼”音近相通,例證豐富,無庸置疑。“蘖”有餘義,《詩?商頌?長發》“苞有三蘖”毛傳:“蘖,餘也。”段玉裁《説文解字注》於《木部》“??”字注云:

《商頌》傳曰:“孼,餘也。”《周南》傳曰:“肄,餘也。斬而復生曰肄。”按“肄”者,“孼”之假借字也。韋昭曰:“以株生曰孼。”《方言》:“烈、枿,餘也。陳鄭之間曰枿,晉衛之間曰烈,秦晉之間曰肄,或曰烈。”“枿”者,亦“孼”之異文。

古書中,“蘖、櫱、孽、孼”多通用,段注中引《商頌》毛傳“孼,餘也”,阮元刻《十三經注疏》作“蘖”。“烈,餘也”除見於《方言》卷一,也見於《爾雅?釋詁下》,郭璞和邢昺注皆云:“餘,謂遺餘也。”而“遺”有餘義,除見於《廣雅?釋詁三》,古書故訓如《禮記?樂記》“有遺味者矣”鄭玄注亦云:“遺,猶餘也。”故“殷獻(孽)民”、“殷獻(孽)臣”即“殷餘民”、“殷餘臣”或“殷遺民”、“殷遺臣”。《多士》云“殷遺多士”,與“殷獻臣”、“殷獻民”構詞法相同。

“殷餘民”之説明見於傳世古書和出土文獻。《史記?太史公自序》云“收殷餘民”,前已徵引。孔穎達引鄭玄注:“成王殺武庚,伐三監,更於此三國建諸侯,以殷餘民封康叔於衛,使之爲長,後世子孫稍倂彼二國。”清華簡《繫年》第四章説:“乃先建衛叔封于庚丘,以侯殷之餘民。”《書序》説“以殷遺民封康叔”,“殷遺民”即“殷餘民”。

“侯、甸、男、衛”即諸侯或邦伯。“殷獻(孽)臣”與“侯、甸、男、衛”應是並列關係,與下文“服休、服采”乃説明“爾事”不同。

“太史友、内史友”猶毛公鼎(《集成》02841大史寮、内史寮也,楊筠如《尚書覈詁》説。,謂僚友也。《詩?小雅?吉日》或群或友,《儀禮?士喪禮》賈公彥疏僚友群士,是其義矣。蓋大史、内史之官,僚友甚多,故呼之曰大史友、内史友

“越”,表連及關係,猶“與”也、“及”也。“百宗工”,應讀爲“百衆工”,言“百衆”之“工”。

與“大史友、内史友”以及“百衆工”並列的“獻臣”恐非“遺臣”、“餘臣”之意。“殷獻臣、侯甸男衛”爲外服,“大史友、内史友越獻臣、百宗工”以及“爾事:服休、服采”、“若疇(司馬、司徒、司空)”等皆爲内服,則“獻臣”定非遺臣之義。《逸周書?商誓》亦有“獻民”一詞:“及太史比,小史昔,及百官、里居、獻民。”亦爲内服,與“百官”、“里居〈君〉”並列,且位於“里君”之下。我認爲這兩處“獻臣”、“獻民”的“獻”也通“孽”,但不是遺、餘之義,應訓庶、衆。《説文?子部》:“孽,庶子也。”而“庶子”又稱“餘子”,如《漢書?食貨志》“餘子亦在于序室”顔師古注引蘇林曰:“餘子,庶子也。”“孽子”稱“庶子”、“餘子”,很容易認爲乃取分蘖、支出、庶出義,與“庶”有衆多義無關。如段玉裁《説文解字注》就説:“凡木萌旁王皆曰蘖,人之支子曰庶。”此説或是。但不少古書故訓將“孽子”、“庶子”、“餘子”的“孽”、“庶”、“餘”釋爲衆多之義,也是事實。《墨子?節喪下》“然後伯父叔父兄弟孽子其……”孫詒讓《閒詁》:“孽子,即衆子。”《周禮?夏官?序官》“有庶子官”鄭玄注:“庶子,猶諸子也。”《周禮?夏官?序官》“諸子下大夫二人”鄭玄注:“諸子,主公卿大夫士之子者,或曰庶子。”主公卿大夫之子肯定不都是庶出,這裏所謂“庶子”的“庶”必當訓衆,故《禮記?燕義》“庶子官職諸侯卿大夫之庶子之卒”孔穎達疏就將“庶子”的“庶”徑注爲“多也”。《尚書大傳》卷五“餘子皆入學”鄭玄注:“餘子,猶衆子也。”《逸周書?糴匡》“餘子務藝”孔晁注亦云:“餘,衆也。”而“餘”本身即有多義。《吕氏春秋?辯土》“亦無使有餘”高誘注:“餘猶多也。”《爾雅?釋詁下》:“烈,餘也。”郝懿行《箋疏》:“餘,又羨也,多也。”“孽”、“餘”皆有衆多之義,與“庶”同,故“孽子”又稱“餘子”、“庶子”。“獻臣”、“獻民”應該也是“庶臣”、“庶民”之義。“獻臣”與“百宗工”的“獻”、“百(或百衆)”,“獻民”與“百官”的“獻”、“百”、都是衆多之義。《堯典》“萬邦黎獻”之“獻”,僞孔傳亦釋“賢”,現在看來,“黎獻”也應該讀爲“黎孽”,即“黎庶”、“黎衆”之義。

《商誓》、《作雒》之“獻民”,劉師培《周書補注》云即《立政》、《多方》二篇之“義民”,“世祿秉禮之家也”,顯然以“獻”、“義”通“賢”。《立政》之“義民”,王念孫認爲“義”通“俄”,訓邪,見其子王引之《經義述聞》所引。如是,則王説“邪民”與劉説“賢民”尖銳對立。《多方》之“義民”,俞樾《羣經平議》亦引王説解之。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》於《立政》採信王念孫之説,於《多方》既不採信“義民”即“獻民”、“賢民”之説,也不採信俞樾之説,而是宗奉于省吾《尚書新證》以“義”通“阻”訓難之説。而于説以今日之古文字知識來看,所引大豐簋(實名天亡簋(《集成》04261字,今皆釋不釋,其説不能成立。楊筠如《尚書覈詁》於《立政》、《多方》皆讀義民俄民;屈萬里《尚書集釋》則於《立政》宗奉王念孫之説,於《多方》則沿襲義民即良善之民之説。如讀獻臣獻民義猶衆臣衆民,則《商誓》、《作雒》之獻民與《立政》、《多方》之義民並非一詞。《商誓》乃武王滅殷誅紂後,立武庚、戒殷之庶邦庶士庶民之誓。武王告誡殷遺民時,稱殷民爲賢民良善之民,也與情理不合。《商誓》、《作雒》之獻民,也是庶民、衆民之義,且“百官、里君、獻民”依次漸比而下。

“事”,官吏。《周禮?夏官?大司馬》“百官各象其事”鄭玄注:“百官之屬謂之事。”王引之《經義述聞?書?正事之人》謂:“官之職謂之事。”劉逢祿《尚書今古文集解》引王引之説,釋《酒誥》“有正有事”之“事”爲“官之屬”。“惟爾事”與下文“惟若疇”相對,“爾事”指下文“服休”、“服采”而言之。孔穎達疏:“鄭玄以服休爲燕息之近臣,服采爲朝祭之近臣。”孫星衍《尚書今古文注疏》引《國語?魯語下》“天子大采朝日……少采夕月”韋昭注引虞翻曰:“大采,衮職也。少采,黼衣也。”以“服采”蓋掌朝祭之服。楊筠如《尚書覈詁》進而指出“服采”與《周禮?周官》“司服”相似。

僞孔傳、孔穎達疏皆以“矧惟若疇圻父,薄違農父,若保宏父定辟”爲句,至蔡沈《書集傳》始改讀爲如今之斷句。蔡傳斷句,實從王安石之説。王應麟《困學紀聞》卷二:“荊公以違、保、辟絕句,朱文公以爲敻出諸儒之表。”“疇”,類也。《堯典》“亮采惠疇”、《洪範》“不畀洪範九疇”,“疇”皆用此義。“若疇”猶言彼輩。于省吾《尚書新證》以“疇”通《詩?魯頌?閟宮》“三壽作朋”、晉姜鼎(《集成》02826三壽是利三壽猶言三老,指圻父、農父、宏父也,不如若疇即彼輩之釋通暢。僞孔傳云:圻父,司馬。農父,司徒。”又云:“宏父,司空。”“圻父薄違”,“薄”即《詩?小雅?六月》“薄伐嚴久”之“薄”。“違”,《白帖》及《群經音辨》作“韋”,謂“韋,違行也,音回”。“違”訓“回”,古書故訓習見。“違”指回邪之人,司馬主薄伐之。“圻父”之“圻”,《詩?小雅?祈父》“祈父,予王之爪牙”毛傳解爲“封圻”之“圻”,言“職掌封圻之兵甲”。于省吾《尚書新證》云“圻”當通“??”或“旂”。古軍旅必旂爲標識,故司薄伐之職的司馬爲“旂父”。可備一説。“農父”謂司徒,楊筠如《尚書覈詁》引《周禮?地官?大司徒》云“辨十有二壤爲物而知其種,以教稼穡樹蓺”,是司徒正主農事。“若”,善也。《堯典》“疇若予工”,“若”即用此義。“保”,安也。《周禮?地官?大司徒》云“以保息六養萬民”鄭玄注:“保息,謂安之使蕃息也。”此即“保”之義。“宏父”爲司空者,一説如于省吾《尚書新證》,以“宏”通“工”;一説如楊筠如《尚書覈詁》以司空主作宮室,故稱“宏父”,“宏”謂大室也。司空之職,根據揚簋(《集成》04295)所載官司??田甸、眔司居、眔司芻、眔司寇、眔司工司”,即凡田土、住宅、飼料、防盜、工程諸端,皆爲其事,蓋合今公安、建設、農業、畜牧爲一官,故言“定辟者,法也。楊筠如《尚書覈詁》謂即建築造作之法式,則拘泥於主作宮室一職。

厥或誥曰群飲,汝勿佚,盡執拘以歸于周,予其殺。

,假設連詞,可譯爲如果。”“,有也。。《列子?楊朱》不告而娶殷敬順《釋文》:告上曰告,發下曰誥。”“,放縱也。字又作。王應麟《漢書藝文志考證》云漢人引此句作群飲,女無失’”。《漢書?韋玄成傳》厥政斯逸顔師古注引臣瓚曰:逸,放也。《説文?手部》:失,縱也。字又作。《公羊傳》莊公二十二年《經》肆大眚陸德明《釋文》:肆,本或作佚即寬宥、放縱之義。《堯典》眚災肆赦、《多士》予惟率肆矜爾皆用此義。執拘,同義連言。《禮記?檀弓下》而妻妾執鄭玄注:執,拘也。《説文》小徐本引抲獻,大徐本作。疑形近而譌,而則爲衍文。,猶,將然之詞。王引之《經傳釋詞》卷五有説,例句有《微子》今殷其淪喪等。

周初群飲罪行嚴重。《周禮?地官?司虣》:司虣掌憲市之禁令,禁其鬥器者與其虣亂者,出入相陵犯者,以屬游飲食于市者,若不可禁,則搏而戮之。

又惟殷之迪諸臣惟工,乃湎於酒,勿庸殺之,姑惟教之。

,王引之《經傳釋詞》卷六視爲無義之句中語助。楊筠如《尚書覈詁》疑假借爲。《盤庚》汝萬民乃不生生暨予一人猷同心本當作古通用。之迪,即若有。周秉鈞《尚書易解》則讀。《方言》卷六:由,輔也。”“殷之迪,即殷之輔佐,指諸臣與工。我意應讀爲宿,如同上文迪畏讀爲肅畏殷之迪諸臣惟工即言殷之諸宿臣、宿工。,與也。宿臣即舊臣、老臣。《漢書?霍去病傳》諸宿將所將士馬兵亦不如去病顔師古注:宿,舊也。師?簋(《集成》04313)云淮夷繇我帛畮臣,兮甲盤(《集成》10174)則云淮夷舊我帛畮人亦讀爲宿,舊也。,讀爲。王念孫《讀書雜志》:仍、乃聲相近,故字亦相通。”“湎于酒即沈于酒、耽于酒。。此句云:殷之諸舊臣、舊官仍沈湎于酒,不用殺他們,姑惟教之。

有斯明享,乃不用我教辭,惟我一人弗恤弗蠲乃事,時同於殺。

有斯明享,或以之屬姑惟教之爲句,如屈萬里《尚書集釋》,以明享即服尊(《集成》05968服肇夙夕明享明享。《詩?小雅?楚茨》祀事孔明鄭玄注:明、猶備也,絜也。《禮記?中庸》齊明盛服鄭玄注:明,猶潔也。明享即潔祀之意。姑惟教之有斯明享姑惟教之于斯明享也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷三有説。,語詞也,王引之《經傳釋詞》卷八有説。此釋貌似語句通順,但無法解釋爲何對沉溺於酒者,要教之以潔祀。

孫詒讓《尚書駢枝》以有斯明享爲句,綴於乃有不用我教辭之上。孫氏讀凡此經云者,並有賞勸之意。《洪範》嚮用五福,威用六極,僞孔傳釋爲勸嚮,蓋爲嘉惠賞勸,爲咎罰畏懲,二義正相對。威福著明則曰明嚮明威。《皋陶謨》、《大誥》之明畏(威)與此明嚮相對。《多方》云惟夏之恭多士不克明保享于民,彼明保享猶此明享也。此蒙上殷諸臣衆工湎于酒者勿殺而姑惟教之,較之上罰群飲之不教而殺者獨爲寬恕,故云有斯明享,明此乃姑勸勉之,不欲速加以罪

孫氏讀義勸,是對的,但以明享明威相比附,讀如字,則有可商。《尚書》中者甚多。明享應讀爲勉嚮有斯明享即有此勸勉,承上文姑惟教之而言。,也讀爲,可今譯爲仍然教辭,于省吾《尚書新證》認爲教辭連讀不詞,上既言姑惟教之,下言乃不用我教足矣,不必綴以字。主張讀爲毛公鼎(《集成》02841司余小子弗及,語詞也。今按教辭似可讀爲教誋。《説文?言部》:誋,誡也。徐鍇《繫傳》:今人言訓誋是也。”“古音同在之部。《小爾雅?廣言》:忌,教也。或即言教誡之義?屈萬里《尚書集釋》以教辭爲告教之言,亦通。

我一人予一人。古代君王自稱予一人弗恤弗蠲斷句多歧異。或以弗恤弗蠲並列,如周秉鈞《尚書易解》,以弗恤弗蠲爲不憐惜,不蠲除其罪;而以乃事時同于殺爲句,且從戴鈞衡《書傳補商》之説,以義治。屈萬里《尚書集釋》則以惟我一人弗恤弗蠲乃事爲句,釋弗恤爲不顧慮,引朱駿聲《尚書古注傳讀》之説,以善釋,即以。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》亦主此斷句,在今譯中以顧惜對應,以開導對應,則以義明也。楊筠如《尚書覈詁》則以弗恤屬上讀,弗蠲乃事爲句,以憂釋,以明釋。我認爲可綜合各家之説,斷句爲:我一人弗恤弗蠲乃事,時同于殺。即言我有周天子不憫恤、不蠲除、赦免此事,是故同于殺戮。,猶也,王引之《經傳釋詞》卷六有説。,猶是以是故也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷九有説。

周公強調對於觸犯戒酒令的治事官吏要嚴懲不貸,殺無赦;而對於觸犯酒令的殷商遺民,則先教育,後嚴懲。他這種分清情況、區別對待的政治策略,對於安定教化殷民起了重要作用。

王曰:封!汝典聽朕毖。勿辯乃司民湎于酒。

典聽朕毖猶上言典聽朕教,常也;或釋多,亦通。,告也。

,僞孔傳云:辯,使也。勿使汝之民之吏湎于酒。王引之《經義述聞》:辯之言也。……《書序》王俾榮伯作《賄肅慎之命》,馬融本聲近而義同,使也。”“司民,或釋爲所管理之民衆,或讀爲治民即治民之官。今按清華簡《厚父》亦有司民一詞。我意司民應讀爲嗣民,即子嗣、民衆。

黄傑《〈尚書〉之〈康誥〉、〈酒誥〉、〈梓材〉新解》認爲古音並不相近,疑字可能是使字的誤認。戰國楚簡中使,形體十分接近,且有不少訛混之例。這裏的字很可能本來寫作使字,在流傳中被誤認爲,後來被寫成同音的,如《漢書?古今人表》中的昆辯,《元和姓纂》作昆弁古音皆屬並紐元部。而《書序》云王俾榮伯作《賄肅慎之命》,陸德明《釋文》云馬融本,也可能同樣經歷了從史(使)再到的訛誤過程。馬融所見本作,則有兩種可能,或者漢代所見本此字未誤仍作使,後來被改義同義字;或者以字難以理解而據文義改爲。黄説可供參考。

以上爲第三部分,周公宣佈戒酒的措施和政策,規定内外服官員包括康侯自己都要堅決戒酒,凡有周官員聚衆飲酒必殺,殷之舊臣百工飲酒可以不殺,姑且教之,教而不改的則視同周人群飲之罪而殺戮之。最後周公要求康叔常聽其告教,勿使子嗣、民衆沉湎於酒。



[1] 于省吾:《王若曰釋義》,《中國語文》1966年。

[2] 劉國忠:《〈尚書·酒誥〉“惟天降命肇我民惟元祀”解》,《中國史研究》2011年第1期。

[3] 裘錫圭:《關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》,收入《裘錫圭學術文集·思想、民俗、歷史卷》;又《?簋銘補釋》,收入《金文及其他古文字卷》,復旦大學出版社,2012年。

[4] 李學勤:《大盂鼎新論》,《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)1985年第3期。

[5] 陳夢家:《西周銅器斷代(一)》,《考古學報》1955年第1期。

[6] 朱廷獻:《尚書研究》,臺灣商務印書館,1987年,第383頁。張桂光《沬司徒疑簋及其相關問題》,《古文字研究》第二十二輯,中華書局,2000年。

[7] 參見陳夢家:《殷虛卜辭綜述》第三章,中華書局,1988年。

[8] 清華大學出土文獻研究與保護中心編、李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(叁)》,中西書局,2012年。李守奎:《清華簡〈周公之琴舞〉與周頌》,《文物》2012年第8期。

[9] 李守奎:《〈周公之琴舞〉補釋》,《出土文獻研究》(第十一輯),2012年。

[10] 王人聰:《西周金文“嚴在上”解——並述周人祖先神觀念》,《考古》1998年第1期。

[11] 陳劍:《上海博物館藏戰國楚竹書〈從政〉篇研究(三題)》,原載《簡帛研究二〇〇五》,廣西師範大學出版社,2008年。後收入《戰國竹書論集》,上海古籍出版社,2013年。

[12] 裘錫圭:《説“喦”、“嚴”》,原載《中華文史論叢》增刊《語言文字研究專刊》(下),上海古籍出版社,1986年,又收入《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》,復旦大學出版社,2012年。

[13] 吴振武:《試釋西周?簋銘文中的“馨”字》,《文物》2006年第11期。

[14] 張秉權:《殷虛文字丙編考釋》,“中央研究院”歷史語言研究所,1957年,第6972-75頁。胡厚宣:《殷卜辭中的上帝和王帝(下)》,《歷史研究》1959年第10期。

[15] 陳栔:《〈尚書·酒誥〉“自成湯咸至於帝乙”解》,《周秦社會與文化研究——紀念中國先秦史學會成立20週年學術研討會論文集》,陝西教育出版社,2003年。

[16] 裘錫圭:《釋殷虛卜辭中的“卒”和“??”》,收入《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》,復旦大學出版社,2012年。

[17] 陳劍:《甲骨文舊釋“眢”和“??”的兩個字及金文“”字新釋》,收入氏著《甲骨金文考釋論集》,線裝書局,2007年。

[18] 裘錫圭:《關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》,收入《裘錫圭學術文集·思想、民俗、歷史卷》;又《?簋銘補釋》,收入《金文及其他古文字卷》,復旦大學出版社,2012年。

[19] 李家浩:《從戰國“忠信”印談古文字中的異讀現象》,《北京大學學報》(哲學社會科學版),1987年第2期。

[20] 馬楠:《〈尚書〉、金文互證三則》,《中國國家博物館館刊》201411期。

[21] 曾憲通:《敦煌本古文〈尚書〉“三郊三逋”辨正--兼論遂、述二字之關係》,原載《于省吾教授百年誕辰紀念文集》,吉林大學出版社,1996年;又收入曾憲通《古文字與出土文獻叢考》,中山大學出版社,2005年。


本文收稿日期为2023年12月26日

本文发布日期为2024年2月24日

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