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雷燮仁:《尚書集注試解·多方》(徵求意見稿)
在 2024/1/8 20:27:18 发布

《尚書集注試解·多方》(徵求意見稿)

(首發)

雷燮仁



《書序》説:“成王歸自奄,在宗周,誥庶邦,作《多方》。”《史記?周本紀》承《書序》之説,謂成王七年周公返政後,淮夷和奄國復畔,“召公爲保,周公爲師,殘(踐)奄,遷其君薄姑。成王自奄歸,在宗周,作《多方》。”僞孔傳及蔡沈《書集傳》宗此説。然孔穎達疏引鄭玄云:“此伐淮夷與踐奄是攝政三年伐管蔡時事。”宋儒已有質疑成王七年後之説者,如王柏《書疑》、金履祥《尚書表注》認爲《多士》作於“宅洛”之始。清人多從宋儒之説。近代陳夢家《西周金文中的殷人身份》[1]、顧頡剛《周公東征和東方各族的遷徒》[2]以及顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》考定《多方》乃成王三年周公踐奄後,周公代成王告誡多方之誥辭。

《逸周書?作雒》:“周公立,相天子,三叔及殷、東(鄘)、徐、奄及熊、盈(嬴)以畔,周公,召公内弭父兄,外撫諸侯。元年夏六月葬武王于畢。二年,又作師旅臨衛政(征)殷,殷大震潰。”《尚書大傅》:“周公攝政一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建侯衛,五年營成周,六年制禮作樂,七年致政成王。”《作雒》敘至二年克殷止,《大傅》敘二年克殷與之相同,接着敘三年至七年之事甚完整。經考訂各種史料,除“制禮作樂”恐不限於六年外,其餘各種史實皆與傳世和出土史料相合。《多方》作於“三年踐奄”後,即周公攝政三年的五月丁亥。按照夏商周斷代工程所定西周曆譜,即公元前1040523日。

“多方”一詞,殷商卜辭習見。古稱“國”爲“方”,“多方”猶言“諸國”“庶邦”。蘇軾《東坡書傳》云:“自《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《多方》八篇,雖所誥不一,然大略以殷人心不服周而作也。予讀《泰誓》《武成》,常怪周取殷之易。及讀此八篇,又怪周安殷之難也。《多方》所誥不止殷人,乃及四方之士,是紛紛不心服者,非獨殷人也。”

誥辭作於成王三年,在四年所作《康誥》《酒誥》《梓材》,七年三月所作《召誥》、《多士》,七年十二月所作《洛誥》前。然今文《尚書》將《多方》排在後於上述諸篇的《君奭》之後,殆此成王七年作《多方》而繋之。

《逸周書?皇門》與《書?多方》《多士》是周公分別告誡周宗族大臣、方國首領及殷商貴族的三篇誥辭,目的都是爲了巩固周政權。這幾篇西周作品罕爲先秦、兩漢文獻稱引,原因除了文字屬岐周方言,佶屈聱牙,另外一個很重要的原因是這些篇章不太適合先秦諸子證己説之用。對此,劉起釪《尚書學史》有分析,應合乎情理。

著者新説輯要

1.“惟帝降格于夏讀爲雖”。

2.“罔丕惟進之恭恭”讀爲窮”,惟進(費)是恭(窮)”即言殫盡民財也。

3.“鼻割夏邑”,劓割讀爲孽害

4.“爾乃迪屢不靜、爾心未愛”,迪屢”讀爲驟屢,同義連言,愛”讀爲表安定義的“依””“殷”,爾心未愛與《康誥》未戾其心”同義,戾”義止、定。

5.“屑播天命屑”讀爲表故肆、恣意義的或“泆”,言大肆播棄天命。

6.“非天庸釋有夏,非天庸釋有殷庸”讀爲”“縱”,舍也,與“釋”同義連言。

7.“乃惟爾辟以爾多與大淫圖天之命、屑大淫”同義連言,云大淫圖天之命”大淫屑(泆)”。

8.“不克明保享於民”,明”,勉也;保”,安也;“享”讀爲“嚮”,勸也。言不能勉力安定、 勸勉民衆。

9.“簡畀殷命讀爲,與簡(間)同義連言。

10.“爾罔不克臬臬”讀爲“獻,如同“蘖”又作,而崔”讀臬。

11.“迪簡在王庭”,迪”讀爲擢”,拔擢。

惟五月丁亥,王來自奄,至于宗周。

“王來自奄”,如以“王”爲成王,勢必遲至成王七年親政後。如以鄭玄之説及多數學者的考訂,以爲乃成王三年周公伐管蔡時事,則成王尚在年幼,恐難親征東行。漢代以來即有“周公稱王”之説,部分西周早期銅器銘文中的“王”,據楊樹達、陳夢家、徐中舒[3]等考訂,實指周公。故顧頡剛《周公東征史實考訂》[4]以爲此“王”必是周公無疑,傳世文獻中有關成王二次東征的種種説法都是不正確的。

“奄”,王國維《尚書講授記》云即《史記?儒林列傳》所載漢初《禮》經“出於魯淹中”之“淹”,亦即《左傳》定公四年所云“及武王克商,蒲姑商奄,吾東土也”之“奄”。王國維《觀堂集林?北伯鼎跋》又云“奄”在後之魯地。王説可從。《説文?阜部》:“?國在魯。”《括地志》:“兗州曲阜縣奄里,即奄國之地。”

“宗國”,《詩?小雅?正月》“赫赫宗周”毛傅云即“鎬京”也,在今陝西灃鎬遺址一帶。“五年營成周”,成周即洛邑,在今河南洛陽。“鎬京”稱“宗周”,大概因周人宗廟在此。

周公曰:“王若曰:猷告爾四國多方惟爾殷侯、尹、民:我惟大降爾命,爾罔不知。洪惟圖天之命,弗永寅念于祀,惟帝降格于夏,有夏誕厥逸,不肯慼言于民,乃大淫昏,不克終日勸于帝之迪,乃而攸聞。厥圖帝之命,不克開于民之麗,乃大降罰,崇亂有夏。因甲于内亂,不克靈承于旅。罔丕惟進之恭,洪舒于民。亦惟有夏之民,叨懫日欽,劓割夏邑。天惟時求民主,乃大降顯休命于成湯,刑殄有夏。

周公曰:“王若曰:猷告爾四國多方惟爾殷侯、尹、民:

“周公曰王若曰”,乃周公轉達王命之辭。《尚書》之《周書》各篇所載周公所作訓誥,周公都是先説“王若曰”,然後才云訓誥内容。關於“王若曰”,或從詞義入手,主張“王若曰”就是王如此説、王這樣説[5],爲殷周史臣記載王講話時的開頭用語。凡史官或王臣代宣王命,稱“王若曰”。另一種觀點則認爲周公在訓誥中以“王若曰”開端,是攝政稱王的一種行爲。周公攝政稱王是學術史上已經爭論了一兩千年的問題,至今未取得一致意見。上述兩種解釋有一處交集,即周王在訓誥中曾借用王名。時周公攝政,而重要文告仍以王命行之,代成王言,故稱“王若曰”。《逸周書?皇門》也是周公的訓誥,無論今本還是清華簡簡本都只稱“曰”,或據此考定《皇門》的撰作年代在周公歸政成王之後,周公已不再攝政,非代成王言。本篇云“周公曰:王若曰”正表明周公乃轉達王命,尽管此“王命”實際上就是周公自己的意見。

“猷告爾四國多方”,或標點爲:“猷!告爾四國多方……”以“猷”通“繇”。《大誥》“猷大誥爾多邦”,陸德明《釋文》云馬融本作“大誥繇爾多邦”。《爾雅?釋詁上》:“爰、粵、于、那、都、繇、於也。”王引之《經傳釋詞》卷四:“‘於’,歏詞也。一言則曰‘於’,下加一言則言‘於乎’,或作‘於戲’,或作‘烏乎’,其義一也。”如以“猷”通“繇”用法同“於”爲嘆詞,則“猷”相當於下文“嗚呼!猷告爾有方多士暨殷多士”之“嗚呼”。或云“猷”訓“道”,如孔穎達疏。《方言》卷三:“猷,道也。東齊或曰猷。”“猷”訓“道”,乃音近相通。“道告”同義連言。《廣雅?釋詁二》:“道,説也。”《周禮?夏官?撣人》“道國之政事”鄭玄注:“道,猶言也。”《荀子?君子》“告人無匹也”楊倞注:“告,言也。”如無下文“嗚呼!猷告爾……”句,當從“猷”通“繇”爲嘆詞之説。但下文已言“嗚呼”,則接言之“猷”字非嘆詞也,否則重複。“嗚呼”後“猷告”之“猷”非嘆詞,則同篇之“猷告”應該都這樣理解。此處云“猷告爾多方”,下文云“誥告爾多方”,“猷告”應該義同“誥告”。故仍從“猷”通“道”之説。

王引之《經傳釋詞》卷四謂“猷告爾四國多方”當本作“大告猷爾四國多方”,後脱“大”字,再訛作“猷告爾四國多方”。王氏以“猷”“繇”相通,且引《爾雅》“繇,於也”,以“大告猷(繇)爾四國多方”即“大告於爾四國多方”,視“於”爲連及之詞。然《爾雅》云“爰、粵、于、那、都、繇,於也”,雖“爰”“粵(越)”“于”皆有用爲連及之詞之例,但“都”“那”只能因爲歎詞,如《堯典》、《皋陶謨》言“都”者,《史記》之《五帝本紀》《夏本紀》俱作“於”。而“那”就更無用爲連及之詞之例。王引之《經傳釋詞》卷六:“那者,奈何之合聲也。”與“都”、“那”並言的“繇”,不能視爲連及之詞,只能視爲歎詞。王説實不可從。《大誥》“大誥繇爾多邦”,“誥繇”亦當讀爲“誥道”,也是同義連言,即《多方》“猷告”之倒言。

“四國多方”,舊説“四國”有兩解。一説“四國”即管蔡、商、奄四國;一説“四國”即“四方”,“四方”即天下或諸夏。于省吾《尚書新證》謂“《詩》《書》及金文所稱‘四國’‘四方’迥然有別”:京師之四外稱“四國”,“四國”之外稱“四方”;以“四方”屏蕃“四國”,非以“四國”屏蕃“四方”;“四國”自“四國”,“四方”自“四方”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》承襲于説,以“四國多方”指四國境内各族之首領及四方境内稱爲“方”的各族之首侯。此説大體不誤。“四國”與“多方”合言,義同《大誥》“大誥繇爾多邦”之“多邦”,或《書序》“誥庶邦”之“庶邦”。此“四國”爲天下或諸夏,亦無大誤。

“惟”,猶與也、及也。王引之《經傳釋詞》卷三有説,例證即有“惟爾殷侯尹民”句,以及《禹貢》“齒革羽旄惟木”、《酒誥》“百僚庶尹,惟亞惟服,宗工越百姓里居〈君〉”等。

“殷侯、尹、民”,或讀“殷”爲“殷商”之“殷”,或讀“殷”爲《周禮?春官?大宗伯》“殷見曰同”之“殷”,鄭玄注:“殷猶衆也”,“衆侯”即衆諸侯。“尹”,僞孔傳、孔穎達疏皆釋爲正長,江聲《尚書集注音疏》改釋爲治。“尹”訓治,亦見於下文“尹爾多方”。故屈萬里《尚書集釋》解爲殷諸侯治下之民衆。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則以“尹民”爲長民之官,大概認爲其與“衆侯”並列。王國維《尚書講授記》則疑“尹民”乃“尹氏”之誤,《尚書》及金文多見“尹氏”一詞,如《大誥》“越我友邦君越尹氏”,孔穎達疏:“尹,正也,諸官之正,谓卿大夫。”楊筠如《尚書覈詁》以古“民”“人”通用,謂“尹民”即《酒誥》之“尹人”,《洪範》《康誥》之“正人”,《爾雅?釋言》云“尹,正也”。但《酒誥》一例本作:“惟助成王德顯,越尹人祗辟。”此句有兩種解釋,或以“成王德顯”匹配“尹人祗辟”,或以“助成王德顯”匹配“尹人”“祗辟”。如從後者,則“尹”雖訓治,但用爲動詞。我認爲“猷告爾四國多方惟爾殷侯、尹、民”應讀爲一句,理解爲:誥告爾四國多方及有殷之侯、尹、民。下文“猷告爾有方多士暨殷多士”,“有方”與“殷”並列,可换言爲“猷告爾有方惟爾殷多士”,則與之句法一律。

我惟大降爾命,爾罔不知。

“降命”,古成語。下文又云:“乃有不用我降爾命。”《多方》《多士》皆云:“予大降爾四國民命。”合諸例而觀之,“降命”即降下命令,教令之類。《多方》云:“今我曷敢多誥,我惟大降爾四國民命。”之後又云:“我不惟多誥,我惟祗告爾命。”“我惟大降爾四國民命”應義同“我惟祗告爾命”。或將“我惟大降爾命”理解爲降下懲罰、降下誅殺,如僞孔傳、蘇軾《東坡書傳》等;或理解爲降下寬宥,如蔡沈《書集傳》;或理解爲降下好處,降下嘉命,都未免求之過深,且未能照顧到前後一律。

“爾罔不知”,即爾等應無不知或爾等皆應知曉。周秉鈞《尚書易解》:“謂無得昏然不知,負我教導。”所補文意當合於情理。

洪惟圖天之命,弗永寅念于祀,惟帝降格于夏,有夏誕厥逸,不慼言于民,乃大淫昏,不克終日勸于帝之迪,乃爾攸聞。

這是一個長句,邏輯關係比較複雜,關鍵是對“惟帝降格于夏”“格”字的理解,我們先解釋其他文句,再來説“惟帝降格于夏”句。

“洪惟”,發語詞,無義。又見《大誥》:“洪惟我幼沖人。”王引之《經傳釋詞》卷三謂《書》凡言“洪惟”“丕惟”“誕惟”“迪惟”“率惟”,皆詞也。

“圖”,吴闓生《尚書大義》讀爲“斁”,義爲敗壞。《漢書?薛宣傳》“則大職墮斁”顔師古注:“斁,壞也。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》採信吴説。今按“圖”古音定紐魚部,“斁”古音定紐鐸部,聲紐相同,韻部魚鐸陰入對轉。《楚辭?九章?懷沙》“前圖未改”,《史記?屈原賈生列傳》“圖”作“度”。《後漢書?張衡傳》“惟盤逸之無斁兮”李賢注:“斁,古度字。”此“圖”“斁”輾轉相通之證。“斁”有墮壞、敗壞義,是“斁”有墮懈義的引申。《説文?攴部》:“斁,解也。”“解”即“懈”。《洪範》“彝倫攸斁”僞孔傳:“斁,敗也。”徐鍇《説文解字繋傳》則云:“斁,解散也。”綱紀懈墮松散,自是敗壞之義。古書常見“天命匪懈”之類的説法。“圖(斁)天之命”及下文“圖(斁)帝之命”即“天命匪懈”的反面。下文“圖(斁)其政”即國政墮懈,弛廢之意。吴説實爲勝解。

關於“圖”字,還有一些説法,仔細考究,都不如吴説通順、合理。于省吾《尚書新證》認爲“圖天(帝)之命”“圖厥政”的“圖”皆“啚”之訛字。金文“圖”多作“啚”。徐鍇《説文解字繋傳》:“今官文書‘鄙’字作‘啚’,正是古昔相傳之正字,而俗吏讀爲“圖”,以爲“圖”之省體也。”楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》皆從于説,且分別補充古書或碑刻“圖”“啚”相通數例。于説以字本作“啚”通“鄙”義爲鄙棄,楊筠如則云“圖〈啚,鄙〉天(帝)之命”之“鄙”義猥褻賤棄,與下文“寅念”之義相反,而“圖〈啚,鄙〉厥政”的“鄙”則謂閉也。上文“至于百爲,大不克開”,“閉”即謂閉不開也。今按“圖”字西周金文作。《説文?囗部》:圖,畫計難也,从囗从啚。啚,難意也。”“啚,難意也”很費解。徐灝《説文解字注箋》云:“許以啚爲難意,未詳其恉。竊謂圖即畫圖之義。《周禮?大司徒》掌建邦之士地之圖,《内宰》‘掌書版圖之法是也。啚即都鄙之鄙,版圖故畫都啚也。从囗啚者,環其都啚而圖之也,引申爲凡圖像之稱,又爲凡圖謀之意。據此,圖从囗从啚會環其都啚而圖之義,西周文字中不可能省作。而戰國楚簡中圖”字數見,不用从囗从啚之字形,而是用“”來表示,變會意爲形聲。伏生年輕時所讀《尚書》文本,很有可能即用此類字形,而伏生晚年口授記爲漢代今文時 ,寫作圖”。因此在漢以前, 不存在其字本作讀爲鄙”卻被誤讀爲“圖之可能。而圖”作者,乃六朝以來俗字寫法,理當圖”訛作啚”,而不是啚”誤讀爲圖”。于省吾之説不僅在文意上不如圖”通之説順暢合理,在字形訛變上也無法自圓其説,是不可信的。周秉鈞《尚書易解》則引王引之《經傳釋詞》卷一“圖”猶“大也”之説,謂“圖天之命”即“大天之命”,以天命爲大也。“大天之命,謂其偏重天命;不永寅念于祀,謂其忽視民生。《尚書大傅》曰:‘桀云:天之有日,猶吾之有民也,日有亡乎?日亡,吾亦亡矣。’此夏桀大天之命之事實。”此説極爲牽強。爲何以“弗永寅念於祀”即“忽視民生”,也未説明。或以“圖”通“塗”,殆以《別雅》卷一“圖乙”即“塗乙”爲據,以“圖(塗)天之命”義猶“污天之命”,然古書中並無“塗天”“污天”之説。

“寅”,敬也。《皋陶謨》“夙夜惟寅”,《史記?夏本紀》“寅”作“敬”。“寅念”即“敬念”。《盤庚》云“念敬我衆”。朱駿聲《説文通訓定聲》:“念,常思也。常思者敬。”《召誥》“用顧畏於民碞”,“顧畏”與“念敬”義近。《禮記?大學》引《太甲》曰“顧諟天之明命”鄭玄注:“顧,念也。”《廣雅?釋詁一》:“畏,敬也。”“祀”謂祭祀。《洪範》“八政”之三即“祀”。《漢書?郊祀志》:“祀者,所以昭孝事祖、通神明也。”《文選?顔延之〈拜陵廟作〉》云“周德恭明祀”。夏人“弗永敬念于祀”,在周人看來是“違德”“墮敗天命”之舉。

“有夏”之“有”,語助,今猶用之。王引之《經傳釋詞》卷三:“有,語助也。一字不成詞,則加有字以配之。若虞、夏、殷、周皆國名,而曰有虞、有夏、有殷、有周是也。推之他類,亦有多此。”

“誕”,《爾雅?釋詁上》云“大也”。《尚書》中多處“誕”字,僞孔傳、孔穎達疏皆訓爲大。“逸”,安樂、逸豫。又作“佚”“泆”。《多士》有云“大淫泆”“誕淫厥逸”,“淫”義放恣。《無逸》“則其無淫于觀于逸”,孔穎達疏引鄭玄云:“淫,放恣也。”“誕淫”猶“大淫”,“誕”“大”同義,皆大肆、肆意之義,與“淫”義放恣義近而連言。

“慼”,《廣雅?釋詁一》云“憂也”。僞孔傳釋爲:“不肯慼言於民,無憂民之言。”蔡沈《書集傳》:“憂民之言尚不肯出諸口,况望其有憂民之實乎?”吴闓生《尚書大義》則以“言”爲無義之語詞,釋爲“不肯憂慼其民”。玆從吴説。《詩?鄭風?女曰雞鳴》“弋言加之”、《小雅?杕杜》“會言近止”、《小雅?瓠葉》“酌言獻之”、《大雅?桑柔》“瞻言百里”,“言”均爲無義之語助詞。

“乃”,猶“且”也、“又”也,表並列。前己分析“誕淫”猶“大淫”,“淫”義放恣。《多士》云“誕淫厥逸”,不言“誕厥淫逸”,可證“大淫泆”、“乃大淫昏”之“淫泆”“淫昏”皆非並列詞組。“昏”義昏亂,《左傳》昭公十四年“己惡而掠美爲昏”杜預注:“昏,亂也。”

“迪”,通“道”。《説文?辵部》:“迪,道也。”徐鍇《繋傳》:“道,又爲引道之道。”今作“引導”。“迪”古音定紐覺部,“道”“導”古音定紐幽部,幽覺陰入對轉。“勸”,《説文?力部》云“勉也”。“不克終日勸于帝之迪”即不克終日勸勉于上帝之教導,文從字順。但陸德明《釋文》云馬融本“迪”“本作攸,云:所也”。作“攸”者,應該是“迪(道)”之假借。馬融云“攸”義“所”也,不確。于省吾《尚書新證》以《君奭》“割申觀寧〈文〉王之德”,《禮記?緇衣》引“觀”作“勸”,釋此句爲“不克終日觀于上帝之所由也”,亦不確。

“乃爾攸聞”,“攸”訓所,古書習見。“乃”猶“是”也。“是爾所聞”者,指上言“洪惟圖(斁)天之命”至“不克終日勸于帝之迪(導)”。

最後解釋“惟帝降格于夏”句。僞孔傳釋爲:“惟天下至戒於夏以譴告之。謂灾異。”蔡沈《書集傳》:“言帝降灾異以譴告桀。”殷商卜辭已有帝“降不若”“降孽”“降禍”之説,言帝降灾異譴告桀,看似合乎情理,但卻没有落實“格”字之訓詁。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》謂“格”有告義,如《堯典》“帝曰:格汝舜”之“格”,謂此處“格”義譴告。但綜合傳世和出土文獻來看,《堯典》“帝曰:格,汝舜”與《湯誓》“王曰:格,爾庶衆”、《盤庚》“王若曰:格,汝衆”、清華簡《尹至》“湯曰:格”一樣,“格”應該都訓來。周秉鈞《尚書易解》則讀“格”爲“詻”,並引《玉篇?言部》:“詻,教令嚴也。”“此言夏桀偏重天命,忽視民生,惟是上帝降嚴令于夏國,所以警告之。”《玉篇》此訓實本自《禮記?玉藻》“言容詻詻”鄭玄注:“詻詻,教令嚴也。”桂馥《説文解字義證》:“惠棟曰:《漢書?天文志》‘大歲在西作詻’,注云:《爾雅》作‘作噩’。是‘詻詻’即‘噩噩’。”《周禮?春官?占夢》“二日噩夢”鄭玄注引杜子春云:“噩,當爲驚鄂之鄂。”《廣雅?釋訓》:“諤諤,語也。”王念孫《疏證》:“鄂、諤、咢、愕,並字異而義同。”又云:“諤諤,猶詻詻。”“諤諤”狀蹇直、正直貌。《資治通鑑?周紀二》“千人之諾諾,不如一士之諤諤”胡三省注:“諤,蹇直也。”《文選?韋孟〈諷諫〉》“諤諤黄髮”李善注:“諤諤,正直之貌。”《楚辭?惜誓》“或直言之諤諤”朱熹《集注》:“諤諤,直言貌。”故鄭玄注云“(詻詻),教令嚴也”,大概即直言義之引申,但不如以“詻詻”狀言容正直之説妥帖。如以“詻”“諤”之蹇直、正直、直言義讀“惟帝降格于夏”,突兀不順。

以“格”義譴告,或以“格”通“詻”,皆以“圖天之命,弗永寅念於祀”與“帝降格于夏”之間爲因果關係,但這兩種理解于字義訓詁無據,故不少《尚書》注釋類書籍如楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》以《尚書》習見的“格”通“嘏”義福讀之,這樣“惟帝降福于夏”與“有夏誕厥逸……”之間爲轉折關係。

“帝惟格于夏”之類的説法亦見於《多士》:“有夏不適逸,則惟帝降格、嚮于時夏,弗克庸帝,大淫泆,有辭。”“有夏不適逸”顯然義同“有夏誕厥逸”,“適”義節制。“大淫泆”與“大淫昏”義近。而“惟帝降格、嚮于時夏”句式同“惟帝降格于夏”,文意也應該差不多。

對“帝降格于夏”的正確理解,一方面要聯繫《尚書》中與之類似的一系列説法,另一方面也要正確釋讀“惟”字,釐清這句話與上下文之間的邏輯關係。我們先看“惟”字。

幾乎所有的《尚書》注釋類書籍都不注“帝降格”前的“惟”字,即使長於語法分析和虚字注釋的錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》亦如此,大概都以“惟”爲句首無義之語詞。我們知道,古書中“惟”或“唯”有時亦通“雖”。“惟”通“雖”者,如《淮南子?精神》“且惟無我而物無不備者乎”,王念孫《讀書雜志》云“惟,當作雖”。《墨子?節喪下》“則惟上帝鬼神”孫詒讓《閒詁》引王念孫云:“惟,與雖同。”《洛誥》“女惟冲子,惟終”之前一“惟”字,俞樾《古書疑義舉例?雖唯通用》亦云“當讀爲雖”。“唯”通“雖”者,如《禮記?表記》“唯天子受命於天”鄭玄注:“唯,當爲雖,字之誤也。”《左傳》成公八年“唯或思或縱也”陸德明《釋文》:“唯,本或作雖。”《荀子?性惡》“然則唯禹不知仁義法正、不能仁義法正也”楊倞注:“唯,讀爲雖。”清儒所辨“唯”通“雖”之例就更多了,可見《故訓匯纂》“唯”字頭所輯。讀“惟帝降格于夏”爲“惟(雖)帝降格(嘏)于夏”,與上下文皆無突兀之感,文從意順。而《多士》“則惟(雖)帝降格”之“則惟(雖)”亦同前引《墨子?節喪下》之“則惟(雖)”。

《君奭》云:“天、壽、平、格、保乂有殷,有殷嗣天滅威。”《召誥》亦云:“相古先民有夏,天迪、從、子、保,面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪、格、保,面稽天若,今時既墜厥命。”“天壽、平、格、保乂有殷”,舊讀爲“天壽平格,保乂有殷,”解釋多種多樣,無一得經旨。我改釋並斷句爲“天壽、平(蕃)、格(嘏)、保乂有殷,”即上天壽誕、蕃昌、降福、安定有殷。《召誥》“今相有殷,天迪格保”,换言即“今相天迪格保有殷”;而“相古生民有夏,天迪從子保”,换言即“相古天迪從子保有夏生民”。“子保”,王引之《經義述聞》己讀爲“慈保”,《國語?周語上》云“慈保庶民”。《召誥》之“格保”亦當即《君奭》之“格、保乂”。而“迪”字舊或讀“攸”義“所”,或視爲猶“用”也。對比“天壽、平、格、保乂有殷”與“天迪格保有殷”,則“迪”當與“壽”一樣,用爲實詞。“從”,我曾考慮讀爲“聳”或“慫”,訓爲勸、勉。《皋陶謨》:“汝無面從。”孫星衍《尚書今古文注疏》:“史公讀爲慫,謂獎勸也。”後來反復考慮,認爲還是宜讀如字,義爲順從。《多方》云有夏“不克終日勸于帝之迪(道/導)”,故我讀“迪”爲“導”。“天迪(導)、格(嘏)、保有殷”即上天教導、降福、安定有殷,“天迪(導)、從(聳/慫)、子(慈)、保有夏”即上天教導、順從、慈愛、安定有夏。而《多方》云“帝降格于夏”,《多士》云“帝降格、嚮于有夏”,正與《召誥》的這些説法相合。

“嚮”,舊有多解。段玉裁《古文尚書撰異》謂“嚮”當作“鄉”。孫星衍《尚書古今文字注疏》謂“嚮”乃“向”之俗字,往也。屈萬里《尚書集釋》從之。江聲《尚書集注音疏》讀“惟帝降格嚮于時”爲句,釋“格”爲升,讀“嚮”爲“肸蠁”之“蠁”。《文選?司馬相如〈上林賦〉》:“肸蠁布寫。”《説文?十部》:“肸,布也。”《文選?左思〈蜀都賦〉》:“天帝運胡而會昌,衆福肹饗而興作。”劉良注:“言天帝於此會慶建福也。”故江聲以爲:肸蠁是天神來至,降布威福之意;德則三帝降之以福,不德則示之以威。故讀“嚮”爲“肸蠁”,言下灾異以譴告桀也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此説。楊筠如《尚書覈詁》:“按古嚮、饗字通作鄉,當本作鄉。鄉,應訓饗神之饗。此謂帝之來饗也。《詩?烈祖》:‘以假以享。’‘假’,即此文降格;‘享’,即‘鄉’也。此敘夏之先世,非謂桀也。”孫詒讓《尚書駢枝》則云:“嚮于時夏,謂嘉勸於是夏國也。”則以“嚮”通《儀禮?特牲饋食禮》“祝饗”之“饗”,鄭玄注:“饗,勸強之也。”“勸強”即“勸勉”。“帝降格、嚮(饗)于時夏”即“天迪(導)、從、格、保有夏先民”中的“格”,降福也。《召誥》和《多方》都記載周人認爲上天曾降福、教導有夏,《召誥》云“格”“迪(導)”有夏,而《多方》則云“惟帝降格于夏”,且有夏“不克終日勸于帝之迪(導)”。同樣《召誥》和《多士》又都記載周人認爲上天曾降福於夏,《召誥》云“格”“從(聳/慫)”有夏,而《多士》則云“則惟帝降格、嚮(饗)于時夏。”

綜上,《多方》這段話的意思是説:(有夏)墮弛、敗壞天命,不能長久敬念于祭祀,雖然上天降福于有夏,(但)有夏(仍然)大肆逸樂,不肯憂恤民衆,且大肆、放恣于昏亂,不能終日勸勉上帝之教導,這些是你等所聞知的。而《多士》這段話的意思是説:有夏不能節制逸樂,雖然上帝降福,勸勉於有夏,(但仍然)不能勉行帝命,大肆放恣於逸樂,有罪。

厥圖帝之命,不克開於民之麗,乃大降罰,崇亂有夏。

“圖(斁)帝之命”即墜懈、敗壞上帝之命。“不克開于民之麗”句,理解分歧較大。“麗”,或以附著、附麗義解之,如蘇軾《東坡書傳》釋“著”,蔡沈《書集傳》釋爲“日月麗於天”之“麗”,江聲《尚書集注音疏》釋“附”,于省吾《尚書新證》釋“附麗”。或以偶儷義解之,如章太炎《古文尚書拾遺定本》謂“自兩以上皆曰麗,亦皆曰旅(今侣字)”,故“麗”訓“旅”,衆也。或破讀爲通假字,如僞孔傳釋爲“施”,《吕刑》“越玆麗刑並制”鄭玄注亦云“麗,施也。”《説文?見部》:“?讀若池。”“麗”與“施”、“?”與“池”,皆音近通假。孫星衍《尚書今古文注疏》破讀爲“罹”,並引《周禮?秋官?小司寇》賈公彦疏:“罹則入羅綱。”朱駿聲《尚書古注便讀》則徑釋“麗”爲“羅”。曾運乾《尚書正讀》破讀爲“離”,“離於罪綱也”。吴闓生《尚書大義》釋爲“思”,殆據《小爾雅?廣言》“麗,思也”。“麗”訓“思”,應該也是音近通假。“麗”,“斯”聲近,多有通假,可參看《古字通假會典》第675-676頁“灑與斯”“灑與斯”“灑與澌”條,而“斯”“思”音近相通。《孝經》“言思可道,行思可樂”,劉炫本“思”作“斯”。《論語?公冶長》“再,斯可矣”,顧炎武《金石文字記》云唐石經“斯”作“思”。

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》推崇楊筠如《尚書覈詁》之説:

麗,《吕刑》鄭注:“施也。”按本書言“麗”,或爲法則,或爲刑律,皆不作施義。《吕刑》“越玆麗刑並制”,又曰“苗民匪察于獄之麗”,與本篇下文“慎厥麗乃勸”,麗皆謂刑律也。其義與“刑”大同小別。《顧命》“奠麗陳教”,與此文“不克開于民之麗”,麗皆謂法則也。《漢書?東方朔傳》:“孝文皇帝之時,以道德爲麗,以仁義爲準。”麗與準對文,亦取法則之意。以聲類求之,疑即後世之律令。“麗”之得轉爲“律”,猶“驪”之得轉爲“黎”也。古律、黎同部。《廣雅?釋草》:“茟,藜也。”是其證。此文‘民之麗’,猶言民之則。《詩?烝民》“天生烝民,有物有則”,是其義也。

楊説極是。“麗”古音來紐支部,“律”古音來紐物部,聲紐相同而韻部略有差距,但也不難尋覓相通之證。除楊氏所舉“驪”通“黎”、“藜”同“茟”外,這裏再舉一例。《説文?疒部》:“?,讀若隸。”《周禮?地官?師氏》“帥四夷之隸”鄭玄注:“故書隸或爲肆。鄭四農讀爲肆。”而“肆”“聿”皆可通“遂”。《皋陶謨》“肆覲東后”,《史記?五帝本紀》作“遂見東后”。《詩?大雅?文王》“聿脩厥德”,《漢書?東平王傳》作“述脩厥德”。“述”與“遂”形相因、義相屬、聲相諧。故《詩?唐風?蟋蟀》“歲聿其莫”毛傳云:“聿,遂也。”“?”讀若“隸”,即言讀若“肆”或“聿”。此或即“麗”聲近義同“律”的又一音理證據。

楊氏未釋“開”字,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》,“今譯”中將“開”譯爲解救。楊氏云“民之麗”猶言“民之則”。又云《顧命》“奠麗陳教”與《多方》“不克開于民之麗”之“麗”皆謂法則也。揣測其意,大概是以“開”義近“奠”“陳”。如是,則“開”當訓明或啓。慧琳《一切經音義》卷六“開闡”注引《廣雅》:“開,明也。”《資治通鑑?晉紀四》“開物成務”胡三省注:“開,明之也。”《逸周書?序》:“文王卿士諗發教,禁戒,作《文開》。”朱右曾《集訓校釋》:“凡言開者,皆開導教誨之意。”《大戴禮記?保傅》:“夫開於道術。”句式、文意都與“開於民之則”接近,王聘珍《解詁》即云“開,啓也”。

“乃大降罰”,“乃”表轉折。《詩?鄭風?山有扶蘇》:“不見子都,乃見狂且。”王引之《經傳釋詞》卷六謂:“乃,異之之詞也。”“不克開于民之麗,乃大降罰”即不教而誅之類。漢熹平石經徑作“興”,《詩?小雅?天保》“天保定爾,以莫不興”,鄭玄箋:“興,盛也。”

“崇”,用法同《盤庚》“高后丕乃崇降罪疾”“丕乃崇降不祥”之“崇”,王引之《經義述聞》謂“諸崇字皆訓爲輕重之重”。可譯爲“重重地”。

因甲于内亂,不克靈承于旅。

僞孔傳讀“甲”爲“夾”,孔穎達疏引鄭玄、王肅説則以“甲”爲“狎”。鄭玄云:“習爲鳥獸之行於内爲淫亂。”王肅云:“狎習灾異於内外爲禍亂。”當以讀爲“狎”爲是。《爾雅?釋言》:“甲,狎也。”郭璞注:“狎,謂習狎。”《左傳》襄公六年“少胡狎”孔穎達疏:“狎是褻慢、相貫習之名。”“内亂”,戴鈞衡《書傳補商》謂“猶‘内禍’”,並云“鄭意内亂指桀嬖妹喜之事”。《國語?晉語一》:“昔夏桀伐有施,有施氏以妹喜女焉。妹喜有寵。”《吕氏春秋?慎大》:“桀迷惑於末嬉。”“因”,僞孔傳釋爲“所因”。戴鈞衡《書傳補商》:“因,重也,義若又。”戴説是。《文選?張衡〈東京賦〉》“因秦宫室”薛綜注:“因,仍也。”《説文?人部》:“仍,因也。”王引之《經義述聞?爾雅上?郡臻仍迺侯乃也》:仍字古通作乃也。”“因甲于内亂”猶言“乃狎于内亂”,“乃”的用法同上文“乃大淫昏”的“乃”,且也,又也。

“靈承”一詞,《尚書》凡三見。除此例外,尚有《多方》下文云:“惟我周王靈承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,簡畀殷命,尹爾多方。”《多士》亦云:“今惟我周王丕靈承帝事,有命曰割殷。”《多士》一倒,僞孔傳、孔穎達疏斷爲:“今惟我周王丕靈,承帝事。”孫星衍《尚書今古文注疏》、屈萬里《尚書集釋》從之。對比上述三例,這種斷句顯然是不對的,曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》等皆改讀爲一句,並指出“靈承”爲古成語。“靈”,善也,古書故訓習見,如《詩?鄘風?定之方中》“靈雨既零”鄭玄箋、《廣雅?釋詁一》等。“承”,一般釋爲奉,如屈萬里《尚書集釋》釋“靈承帝事”(屈説在“靈”後斷開,讀“承帝事”三字爲句)時説:“承,奉承不墜也。義見《禮記?孔子閒居》鄭注。”而“靈承于旅”的“承”,屈氏認爲與“靈承帝事”之“承”異義,謂“靈承”即“善於承保也”。《盤庚》:“古我前后罔不惟民之承保。”屈萬里《尚書集釋》云:“承保,古習用語,亦見《洛誥》。按:承,佐也。義見《吕氏春秋?貴信篇》高注及哀公十八年《左傳》杜注。輔佐與保護義近。金文中習見之字,象抱子高舉之狀,疑即承之初文。保字金文作等形,象負子狀,以此言之,承、保義近,二字連用,即保護之義也。”

屈説之所以認爲“靈承于旅”與“靈承帝事”的“承”不同義,乃循僞孔傳等舊注,訓“旅”爲衆。對帝事曰承奉,對民衆也稱承奉,似有不妥,故改讀爲“承保”,以“承”爲保護義。楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》亦釋“旅”爲衆,但未釋“承”字。孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩》毛傳“承,正也”,以“承”爲正治之義。但遍檢《詩》毛傳,並無“承,正也”之訓,僅《詩?魯頌?閟宫》“則莫我敢承”毛傳云:“承,止也。”《故訓匯纂》“承”字頭所引古書故訓亦無“承”訓正、訓治者。也有的《尚書》注釋類書籍訓“承”爲順,殆受王引之《經義述聞》讀《堯典》“百揆時敘”爲“百揆承敘”即“百揆承順”説的影響。

釋“旅”爲衆者,或連“狎于内亂”與“不克靈承于旅”爲一句,以二者之間乃因果或並列關係,如孫星衍《尚書今古文注疏》、楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》等。屈萬里《尚書集釋》則以之屬下句,視“罔不惟進之恭,洪舒于民”是對“丕克靈承于旅”的具體説明。

也有一些很重要的不同意見。于省吾《尚書新證》謂“承”義受,令狐君孺子壺(《集成》09719)云“承受屯德”,而“旅”謂嘉休也。《多士》“靈承帝事”,言善受上帝之事,是“靈承”語例爲自下奉上詞。“丕克靈承于旅”,不克善受于嘉休也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説,亦以“丕克靈承于旅”從下句。吴闓生《尚書大義》則以“旅”爲祭名,以“靈承于旅”爲祗承祭祀。曾運乾《尚書正讀》則以“祗”爲祭上帝之尸,大體同吴闓生之説。

《多士》云周王“靈承帝事”,上天命周王“割殷”。《多方》云周王“靈承于旅”,能用德,“惟典神天”,故天命有周“簡畀殷命,尹爾多方”。“簡畀”讀爲“簡代”,同義連言,説詳下。一言“割殷”,一言“代殷”,兩事相仿佛。“惟典神天”的“典”或釋法、或釋主。釋法者,即以神天之旨意爲法則;釋主者,則謂主祭神天。《左傳》昭公三年“主辰”杜預注:“主,祀事。”成公五年“國主山川”杜預注:“主,謂所主祭。”《穆天子傳》卷二“以爲殷人主”郭璞注:“主,謂主其祭祀。”“典”訓主者,與“典”訓禮較爲接近。《國語?周語下》“省其典圖刑法”韋昭注:“典,禮也。”此二處“典,禮也”皆作名詞,而“禮”亦可用爲動詞,如“禮贊”之“禮”。“惟典神天”即主祭、典禮神天。無論釋法、釋主、釋禮,都是表達對上帝、神天的某種敬畏。可以説這兩段文字非常接近。

“旅”義旅祭,是古書中“旅”的一種比較特殊的用法,如:

《周禮?天官?掌次》:“王大旅上帝”鄭玄注:“國有故而祭亦曰旅。”孫詒讓《正義》:“凡言‘旅’者,並指非常之祭而言,所旅者止於上帝四望。”

《周禮?春官?眡瞭》:“大旅亦如之”鄭玄注:“旅,非常祭,於時乃興造其樂器。”孫詒讓《正義》:“大旅是遇大災禱祈之祭。”《春官?司尊彝》“大旅亦如之”孫詒讓《正義》:“大旅,即旅上帝也。”《春宜?龜人》“旅亦如之”賈公彦疏:“旅謂祈禱天地及山川。”

《禮記?禮器》“不足以大旅”鄭玄注:“大旅,祭五帝也。”

《論語?八佾》“季氏旅于泰山”何晏《集解》引馬融曰:“旅,祭名。”

綜合以上漢唐舊注及清儒説解,“旅”是對上帝、山川、四望的一種特別祭祀。既可以用作動詞,如“王大旅上帝”,也可以用作名詞,如“旅亦如之”。《周禮》云“王大旅上帝”,《多方》云周王“靈承於旅”,語意相仿。《多士》云“靈事帝事”,既可以理解爲善承上帝所命之事,也可以如劉逢祿《尚書今古文集解》讀“帝事”爲“禘事”。《禮記?大傳》“王者禘其祖之所自出也”鄭玄注:“凡大祭曰禘。”孔穎達疏:“禘,謂郊祭天也。”《禮記?祭法》“有虞氏禘黄帝而郊嚳”鄭玄注:“禘,謂祭昊天於圜丘也。”“靈承”祭天之事,與“靈承”於對上帝之“旅”,應該是一回事。

對祭祀稱“承”,見於《詩?魯頌?閟宫》:“龍旂承祀。”“國之大事,在祀與戎”。有夏因“弗永寅念于祀”“丕克靈承于旅”而亡,成湯受命革夏。有殷因商紂王“昏棄厥肆祀”(《牧誓》)、“棄厥其先神而不祀”“不肯事上帝鬼神”(《墨子》引《泰誓》佚文)而亡,而周王因“靈承帝(或禘)事”“靈承于旅”而奉命“割殷”“簡畀(代)殷命”,兩者正成對比。

“因甲子内亂,丕克靈承于旅”是説:且狎習于内宫淫亂,不能善承對上帝之旅祭。如將“丕克靈承于旅”屬下句,則勢必將“因甲於内亂”附於“乃大降罰,崇亂有夏”句之後。而“乃大降罰,崇亂有夏”至此句意已足。故應以“因甲于内亂,丕克靈承于旅”爲句,並釋“旅”爲“旅祭”之“旅”。其他種種斷句和理解都顧此失彼,不可信從。

罔不惟進之恭,洪舒於民。

“罔不”,讀爲“罔不”,否定之否定。段玉裁《説文解字注》:“‘丕’與‘不’音同,故古多用‘不’爲‘丕’。”“罔不惟進之恭”即言“惟進之恭”,猶言“惟進是恭”。《天逸》“惟耽樂之從”,《漢書?鄭崇傳》《論衡?語增》引“之”作“是”。“進”,孫星衍《尚書今古文注疏》謂即《史記?吕不韋列傳》“車乘進用不饒”、《漢書?高帝紀》“蕭何爲主吏,主進”之“進”。其説可從。司馬貞《史記索隱》:“進者,財也。”《漢書》顔師古注:“進者,會禮之財。字本作賮,又作贐,音皆同耳。古字假借,故轉而爲進。”《文選?左思〈魏都賦〉》“襁負賮贄”張載注引《蒼頡篇》:“賮,財貨也。”“恭”,多讀“共”或“供”。《詩?大雅?板》“喪禮蔑資”鄭玄箋:“無財貨以共其事。”“惟進(賮)之(是)供”大概指專意搜求財貨之類。我意“恭”似應讀爲“窮”。《禮記?緇衣》“匪其止共”陸德明《釋文》:“共,皇本作躬。”《文選?張衡〈西京賦〉》“於是鳥獸殫、目觀窮”劉良注:“殫、窮,皆盡也。”《漢書?谷永傳》:“勿殫民財。”“惟進(賮)之(是)恭(窮)”即殫盡民財也。

“洪舒于民”,王應麟《困學紀聞》引薛季宣《書古文訓》:“大爲民茶毒也。”以“大”釋“洪”,以“荼毒”釋“舒”。今按“舒”“荼”古通。《詩?魯頌?閟宫》“荊舒是惩”,《史記?建元以來侯者年表》引“舒”作“荼”。《廣雅?釋詁二》:“荼,痛也。”《詩?大雅?桑柔》:“民之貪亂,寧爲荼毒。”

亦惟有夏之民,叼懫日欽,劓割夏邑。

《説文?食部》:“饕,貪也。从食號聲。叼,饕或从口刀聲。”“懫”,《説文?至部》引作“”:“,忿戾也。”引《書》曰:“有夏氏之民叨。”多一“氏”字。“叨懫”即貪婪忿戾。“欽”,孫星衍《尚書今古文注疏》讀“廞”。《説文?广部》:“廞,陳輿服於庭也。”《爾雅?釋詁下》:“廞,興也。”郭璞注:“皆謂興作。”“叨懫日欽”即貪婪忿戾日益興作。

“劓割夏邑”,《湯誓》則云“率割夏邑”。《湯誓》之“割”,《史記?殷本紀》作“奪”。《説文?刀部》:“割,剥也。”《廣雅?釋詁四》:“剥,脱也。”而“脱”“奪”音近可通。故不少《尚書》注釋類書籍以剥義讀《湯誓》之“割”,但也有的直接讀“割”爲“害”。《堯典》“滔滔洪水將割”、《大誥》“天降割于我家”,“割”皆爲“害”。《多方》之“劓割”,從文意來看,應屬殘害之謂,曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》皆用“殘害”之釋,楊筠如《尚書覈詁》則直接讀“割”爲“害”。但古書故訓中又見“劓,割也”之釋,如《盤庚》“我乃劓殄滅之”僞孔傳:“劓,割也。”《左傳》哀公十一年“則劓殄無遺育”杜預注:“劓,割也。”王引之《經義述聞》:“劓,爲斷割之通稱。”例句即有“劓割夏邑”。屈萬里《尚書集釋》謂“劓割”猶言“宰割”,不以“割”通“害”,似以“劓割”爲同義連言。

我認爲“劓割”應讀爲“孽害”。《説文?刀部》:“?,刑鼻也。从刀、臬聲。《易》曰:天且劓。劓,(臬)[?]或从鼻。”又《??部》:“??,危高也。从??、屮聲。讀若臬。”“孽”从辥得聲,而“嶭”从??得聲,故“劓”可通“孽”,如同訓治的“蓺”即“艾”之通假,而金文“艾”作“辥”,且“藝”“臬”音義皆同。《楚辭?天問》“革孽夏民”王逸注:“孽,害也。”《詩?小雅?十月之交》“下民之孽”鄭玄注:“孽,妖孽,謂相爲災害也。”故“孽害”同義連言。《湯誓》“率割(害)夏邑”,《多方》“劓(孽)割(害)夏邑”,《天問》“革孽夏邑”,都是同一個意思。

“罔不惟進之恭,洪舒於民”言君;“亦惟有夏之民,叨懫日欽,劓割夏邑”言民。看來夏王夏民皆有負于天。《墨子?非命上》引《仲虺之誥》曰:“我聞有夏人,矯天命,布命于下,帝伐之惡,龔喪厥師。”故天降命于成湯,“刑殄有夏”,罰罪滅絶了夏國。

天惟時求民主,乃大降顯休命于成湯,刑殄有夏。

“惟時”猶言“于是”。“顯”,顯赫。“休”,休美。《左傳》僖公二十八年:“奉揚天子之丕顯休命。”亦有“顯休命”一詞。“刑”,《説文?井部》云“罰辠也”。“殄”,《爾雅?釋詁下》云“絶也”。蔡沈《書集傳》:“天惟是爲民求主耳。桀不能爲民之主,天萬大降顯休命於成湯,使爲民主,而伐夏殄滅之也。”

“惟天不畀純,乃惟以爾多方之義民不克永于多享。惟夏之恭多士大不克明保享于民,乃胥惟虐于民,至于百爲,大不克開,乃惟成湯克以爾多方簡代夏作民主。慎厥麗,乃勸。厥民刑,用勸。以至于帝乙,罔不明德慎罰,亦克用勸。要囚、殄戮多罪,亦克用勸。開釋無辜,亦克用勸。今至于爾辟,弗克以爾多方享天之命。”

“惟天不畀純,乃惟以爾多方之義民不克永于多享。

“惟天不畀純”有兩讀。一讀以“純”爲句絶,在句中用爲賓語。“畀”,給予,各家無異議。“純”,蔡沈《書集傳》釋大。《詩經》常見“純嘏”一詞,陳奂《傅疏》謂“純”“嘏”皆大也。 曾運乾《尚書正讀》從釋大之説。孫星衍《尚書今古文注疏》引《方言》卷十三“純,好也”解之,以“純”通“醇”,謂“天不與以美報也”。周秉鈞認可孫星衍之説,其《九章臆解》以《楚辭?九章?哀郢》“皇天之不純命”即“皇天之不命純”,與此處“惟天不畀純”意義相近。按“純”訓美、善,古書故訓習見。《史記?漢興以來諸侯王年表》“非德不純”裴駰《集解》:“純,美也。”司馬貞《索隱》:“純,善也。”黄式三《尚書啟幪》則以“純”通“屯”,訓爲衆。但古書故訓中並無“屯”訓衆者。“屯”有聚義,或人聚爲衆?另一説以“惟天不畀”爲句絶。朱彬《經傳考證?尚書下》:“彬謂‘惟天不畀’句。《多士》兩言‘惟天不畀’,又‘惟帝不畀’。”朱氏以“純”訓大,“亦辭也”,屬下讀,以爲用法同下文“大不克明保享于民”“大不克開”之“大”。劉逢禄《今古文尚書集解》承朱彬屬下讀之説,但謂“純”即“一也、專也”。楊筠如《尚書覈詁》亦從朱彬“惟天不畀”斷句説,但以“純”一字爲句,謂“純”通“訰”。《玉篇?言部》:“訰,亂也。”今按《廣雅?釋詁三》:“頓,亂也。”王念孫《疏證》:“屯與頓通。”綜合比較各家之説,似以孔星衍説爲長。“天不畀純”即天不降賜休美之類的意思。《逸周書?克殷》云“上天降休”,與之義有正、反。

“義民”,蔡沈《書集傳》釋爲“賢者也”,殆以“義”通“獻”。《大誥》“民獻有十夫”,《尚書大傅》“獻”作“儀”。王引之《經義述聞》:“儀、獻同訓爲賢,又同訓爲善也。古聲儀與獻通。”因“獻”有善義,故屈萬里《尚書集釋》注云:“義民,良善之民。”江聲《尚書集注音疏》謂“義民”即“儀型於民者”,“民之表儀”即爲賢者。章太炎《古本尚書定本拾遺》亦以“義民”即“獻民”。周秉鈞《尚書易解》謂“義民”即多方之首長,大致同“賢民”之説。王念孫則讀“義民”爲“俄民”義“衺民”。《廣雅?釋詁二》王念孫《疏證》:“古者俄、義同聲,故俄或通作義。《多方》云:乃惟以爾多方之義民,不克永于多享。義與俄同,衺也。”《立政》“玆乃三宅無義民”,王念孫亦讀“義民”爲“俄民”,見王引之《經義述聞》所引。俞樾《羣經平議》謂王説未及《多方》一例,實《廣雅疏證》已言之。于省吾《尚書新證》則謂《多方》乃成王所以誥庶邦(引者按:成王説不確),不應直接稱庶邦之民爲衺民。于氏以“義”通“誼”。《詩?大雅?假樂》“宜君宜王”陸德明《釋文》作“且君且王”,云“一本且並作宜”,謂“誼、義、儀、宜、且、俎、祖、阻古並通”,並引《爾雅?釋詁下》“阻,難也”,謂“義民”即“阻民”“難民”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。今按“義”“誼”古音疑紐歌部,“阻”古音莊紐魚部,聲紐韻部皆有距離。其引大豐簋(應名天亡簋,《集成》04261字,今釋“宜”不釋“俎”,“宜”“俎”金文判然分明,兩者亦無通假之例。《假樂》一章云“宜民宜人”,二章云“宜君宜王”。“宜君宜王”作“且君且王”者,恐係誤字,不足以證明“義”“宜”與“且”音近相通。于説不可信。今從王念孫之説。

“享”字《多方》屢見,如“明保享于民”“享天之命”“不集于享”“爾亦則惟不克享”等。“享”義獻。獻食于神曰“享”,故“享”有祀、祭之義,又有食、養之義。受其獻亦曰“享”,故“享”有受義。“永于多享”的“享”是指獻享還是受其獻享,要看上下文意。

“乃惟”,《多方》共六見,用法大致分兩類。一類用法如:“非我有周秉德不康寧,乃惟爾自速辜。”“非……,乃惟……”可譯爲“不是……,而是……。”“非天庸釋有殷,乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命、屑,有辭”也是這種句式。另一類用法如:“惟夏之恭多士大不克明保享于民,乃胥惟虐于民,至于百爲,大不克開,乃惟成湯克以爾多方簡代夏作民主。”夏“不克明保享于民”“惟(爲)虐于民”,與成湯與多方“簡代夏作民主”之間顯係因果、承接關係。這種用法的“乃惟”,應同于下文“爾不克勸忱我命,爾亦則惟不克享”的“則惟”,“乃”猶“則”也。《盤庚》:“我乃劓殄滅之,無遺育。”《左傳》哀公十一年作“則劓殄無遺育”。王引之《經傳釋詞》卷八:“則者,承上啓下之詞。”“乃惟”“則惟”猶今言“于是”,表示動作行爲與前述動作行爲的順承相應。“惟天不畀純,乃惟以爾多方之義民不克永于多享”與“惟夏之恭多士……,乃惟成湯以爾多方簡代夏作民主”句式相同。“天不畀純”與“爾多方之義民不克永于多享”之間也是承接關係,即因天不賜爾多方休美,故而多方之衺民不能永于多享。此處的“享”應同“弗克以爾多方享天之命”“爾亦則惟不克享”的“享”,指享天命、享禄位之類。或將“乃惟”譯爲“因爲”,言“天不畀純”乃是因爲“爾多方不克永于多享”,則“享”義獻享于天,暗指多方“不克靈承于旅”之類。此説雖亦可通,但下文“乃惟成湯以爾多方……”的“乃惟”肯定不能譯爲“因爲”。這兩個含有“乃惟”的句子前後並列,用法理應一致,故不取“因爲”之釋。

惟夏之恭多士不克明保享于民,乃胥惟虐于民,至于百爲,大不克開,乃惟成湯以爾多方簡代夏作民主。

“恭”,三體石經古文作“龔”。江聲《尚書集注音疏》云“恭多士”即“龔職之多士”,《説文?共部》云“龔,給也”,《玉篇?共部》云“龔,奉也”。孫星衍《尚書今古文注疏》、王先謙《尚書孔傳參正》、吴闓生《尚書大義》、章太炎《古文尚書定本拾遺》迭有闡説。如吴闓生云:“共多士,猶言具臣。”《史記?仲尼弟子列傳》“可謂具臣矣”裴駰《集解》引孔安國曰:“具,言備臣數而已。”《漢書?翟方進傅》“爲具臣以全身”顔師古注:“具,謂具位之臣,無功德也。”章太炎則謂:“‘龔’猶漢言‘給事’、唐言‘供奉’。”楊筠如《尚書覈詁》則疑“龔”當作“用”,《墨子?非命下》引《仲虺之告》“用爽其師”,《非命上》作“龔喪厥師”。但楊氏未解釋“用多士”之義。然此説極具啓發。我意“龔多士”即“庸多士”,猶《國語?齊語》“君之庸臣也”之“庸臣”,韋昭注:“庸,凡庸也。”

“大不克明保享于民”,江聲《尚書集注音疏》釋爲“大不能明安享于民之道”,以多士爲受獻安享者,又添一“道”字解經。楊筠如《尚書覈詁》云“享”即下文“享天之命”,“謂保享于民者,能和其民而後能享天之命也”。屈萬里《尚書集釋》:“享,朱氏(引者按:指朱駿聲)《古注便讀》云:‘猶受也。’多享,即多享受安樂也。”曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則主“享”即勸饗之釋。而“保”字,孫星衍《尚書今古文注疏》、曾運乾《尚書正讀》訓安,戴鈞衡《書傳補商》釋養,吴汝綸《尚書故》、屈萬里《尚書集釋》從之,周秉鈞《尚書易解》則釋爲保護。今按“大不克明保享于民”與“乃胥惟虐于民”相並而言,“明保享于民”應即“胥惟虐于民”的反面,應釋爲勉力安定、勸饗民衆。“明”通“勉”,“保”訓安,皆《尚書》習見者。“享”“饗”古通用,“饗”有勸饗、勸勉之義,前已徵引。《顧命》云“安勸小大庶邦”,“保享”義同“安勸”。

“乃”,同上文“乃大降罰”之“乃”,“異之之詞”。“胥”,《爾雅?釋詁下》云“皆也”,範圍副詞,表示範圍的全部,可譯爲“都”。

“惟”,楊筠如《尚書覈詁》讀爲“爲”。《皋陶謨》“共惟帝臣”猶言“共爲帝臣”,《無逸》“不義惟王”猶言“不義爲王”。“惟虐于民”即“爲虐于民”。牧簋(《集成》04343)亦云“亦多虐庶民”。

“至于百爲,大不克開”,文句簡略,真義已難知曉。多以“大不克開”即上文“不克開于民之麗”之省。“不克開于民之麗”按照我們的理解,謂不能向民衆開導、教誨法律、準則,似不能熨帖于此。下文又云“開釋無辜”,疑“開”義開釋。“至于百爲,大不克開”可能是説至于種種爲虐行爲,都不能原諒、開釋。

“乃惟成湯克以爾多方簡代夏作民主”,曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》皆斷句爲:“乃惟成湯克以爾多方簡,代夏作民主。”釋“簡”爲簡擇。然班固《典引》蔡邕注引《書》曰“成湯簡代夏作民主”,知從“簡代”中間斷開之讀不確。“簡”,僞孔傳釋大;蔡沈《書集傳》釋擇;戴鈞衡《書傳補商》釋爲“居敬行簡”之“簡”;朱駿聲《尚書古注便讀》讀爲“柬”釋擇,同蔡沈《書集傳》;楊筠如《尚書覈詁》循《爾雅?釋詁上》釋大,視爲“辭也”。孫星衍《尚書古今文注疏》讀爲“間”,引《爾雅?釋詁下》“簡,代也”釋之。之前吴闓生《尚書大義》釋爲“更”,“更”“迭”同義。俞樾《羣經平議》則讀爲《皋陶謨》“笙鏞以間”之“間”,僞孔傳云“間,迭也”,以“簡代”義同“迭代”。屈萬里《尚書集釋》引俞説。釋更、釋迭實同釋代之説。“笙鏞以間”孔穎達疏:“間,代也。”《廣雅?釋詁三》:“迭,代也。”《左傳》昭公十二年“子更其位”杜預注:“更,代也。”《多士》“非我小國取弋殷命”,“弋”通“代”。《立政》:“乃伻我有夏,式商受命。”“式”亦通“代”。下文“有邦間之”,“間”亦訓代;“簡畀殷命”則讀爲“間代殷命”。諸説相互印證。

慎厥麗,乃勸。厥民刑,用勸。以至于帝乙,罔不明德慎罰,亦克用勸。

言“慎厥麗,乃勸”,又云“明德慎罰,亦克用勸”,“乃”“亦”皆“且”也、“又”也。“乃”猶“且”也、“又”也,王引之《經傳釋詞》卷六、吴昌瑩《經詞衍釋》卷三皆有説。“亦”猶“且”也、“又”也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷三有説。“慎厥麗”與“勸”、“明德慎罰”與“克用勸”乃並列關係。如此對比,則“麗”當與“刑”“罰”義近。《吕刑》“麗刑並制”,也以“麗”“刑”連言。楊筠如《尚書覈詁》認爲“麗”聲近通“律”,實爲勝解。或釋“麗”爲施,不如此説準確。

“厥民刑”,言施民以刑罰。楊筠如《尚書覈詁》引《爾雅?釋詁上》釋“刑”爲“常”。此説實本自王引之《經義述聞?書?厥民刑用勸》:“刑爲久常之常,又爲典常之常。”然此處“刑”應當理解爲“刑律”之“刑”,與匹配上言“麗(律)”、下言“罰。”“用勸”,言用以勸民爲善也。《周禮?秋官?司寇》篇起下賈公彦疏引鄭目録云:“刑者,所以驅恥惡納人於善道也。”此即“勸”之義。

“帝乙”,商王中名“乙”者,有中宗祖乙,及紂父帝乙。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》據《史記?殷本紀》云:“帝乙立,殷益衰。”云“帝乙”似非“明德慎罰”之明君,故主“帝乙”乃太宗祖乙。此説可商。據《殷本紀》,自成湯至于祖乙,中有帝太甲。“既立三年,不明,暴虐,不遵湯法,亂德,于是伊尹放之于桐宫。”亦非“明德慎罰”之君。祖乙前又有帝雍己,“殷道衰,諸侯或不至”,亦同紂父帝乙。又有帝河亶甲,“殷復衰”。祖乙後,有帝小辛,“殷復衰”;有帝甲,“淫亂,殷復衰”,有帝武乙,更是無道,有“射天”之狂悖,最後被雷震死。暴虐之甚者,莫過于商紂王。故周公云“至于帝乙”,僅以取譬爲喻,不能死摳史實。下言“今至于爾辟弗克以爾多方享天之命”,“爾辟”即商紂王,與紂父帝乙相接。故“帝乙”乃太宗祖乙之説不可信。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》説:“明德慎罰”乃周公懲於殷代酷用刑罰並從中吸取歷史教訓所提出的新的政治原則,用以救偏補弊,並不是殷代社會已有這一原則。周公把自己總結歷史所得出的理論性原則,在談到殷代賢王時也説成如此,有點美化商代歷史。“自成湯至于帝乙”,就屬于此類美化。

要囚、殄戮多罪,亦克用勸。開釋無辜,亦克用勸。

是對“成湯至于帝乙罔不明德慎罰”的具體説明。王樵《尚書日記》:“商王之刑戮、開釋,皆克用勸焉,慎罰如此,則其明德以之爲本者,又可知矣。”“要囚”讀爲“幽囚”,是王國維的發明,見其弟子劉盼遂《尚書講授記》所記及楊筠如《尚書覈詁》所引。“要囚”四見于《書》,《多方》二、《康誥》二。古“要”“幽”同音,《詩?豳風?七月》“四月秀葽”,《夏小正》作“四月秀幽”。《楚辭》之《湘君》《遠遊》之“要眇”,《韓非子?喻老》作“要妙”,即“幽眇”“幽妙”也。“幽囚”“殄戮”皆同義或義近連言。前言“刑殄有夏”,後又有“殄戮”連言。“殄戮”即“刑戮”。“多罪”,指罪多之人。

今至于爾辟,弗克以爾多方享天之命。”

可换言爲“今至于爾辟以爾多方弗克享天之命”。“爾辟”指商紂王。“以”,猶“與”也。下文“乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命、屑,有辭”,“以”亦“與”也。

“嗚呼!”王若曰:“誥告爾多方:非天庸釋有夏,非天庸釋有殷,乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命、屑,有辭;乃惟有夏圖厥政,不集于享,天降時喪,有邦間之;乃惟爾商後王,逸厥逸,圖厥政,不蠲烝,天惟降時喪。”

“嗚呼!”王若曰:“誥告爾多方:

或以“嗚呼”屬上句,表示對“今至于爾辟,弗克以爾多方享天之命”的感歎。對比下文“王曰:嗚呼!猷告爾有方多士暨殷多士”,“嗚呼”顯然是“誥告”前的歎詞,只不過將“王若曰”插在“嗚呼”與“誥告”之間。“誥告”同義連言。《説文?言部》:“誥,告也。”

非天庸釋有夏,非天庸釋有殷,乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命、屑,有辭;

“非……,乃惟……”句式,可譯爲“不是……,而是……”。此段三個“乃惟……”句,都是承“非天庸釋有夏,非天庸釋有殷”而言。

“庸釋”,又見于《君奭》:“天不庸釋于文王受命。”僞孔傳訓“釋”爲釋廢。古“舍”“釋”音同互訓互通。《禮記?祭統》“而舍奠于其廟”鄭玄注:“舍,當爲釋,聲之誤也。”《國語?晉語一》“君其釋申生也”韋昭注:“釋,舍也。”故清代學者紛紛解釋“庸釋”之“釋”爲舍或捨,如江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文注疏》等。觀上下文意,“庸釋”猶言“捨棄”,文從字順。于省吾《尚書新證》以“釋”通“斁”訓厭,不如“捨棄”之釋。“庸”,多讀爲“用”。我懷疑“庸”應讀爲“縱”。《説文?糸部》:“縱,緩也。一日舍也。”《後漢書?譙玄傳》“玄于是縱使者車”李賢注:“縱,捨也。”“庸”古音餘紐東部,“縱”古音精紐東部,韻部相同,聲紐一爲舌頭音“餘”,一爲齒頭音“精”。《方言》卷三:“庸,謂之倯,轉語也。”《堯典》“囂訟可乎”陸德明《釋文》:“訟,馬(融)本作庸。”“庸”通“倯”“訟”,都是舌頭音與齒頭音相通。“倯”爲心紐,“訟”爲邪紐。而“松”“從”亦有相通之例。《禮記?學記》“侍其從容”鄭玄注:“從或爲松。”又,《淮南子?謬稱》云“老子學商容”,《文子?上德》“商容”作“常樅”,《説苑?敬慎》作“常摐”,《漢書?藝文志》作“常從”,是“容”與“樅//從”音近相通。而“容”與“庸”亦有通假之例,如《老子》第五十章:“虎無所措其爪,兵無所容其刃”,“容”即通“庸”,用也。故“庸”很有可能通“縱”,與“釋”同義捨。

“乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命、屑,有辭”,楊筠如《尚書覈詁》疑本作:“乃惟爾辟以爾多方大淫屑,圖天之命,有辟。”且疑“圖天之命”因上文而衍。《多士》云“大淫泆,有辭”,陸德明《釋文》:“泆,又作佾,馬本作屑,云:過也。”楊説頗有見地,但不改亦通。前己指出,“大淫昏”“大淫泆”的“大淫”,猶言“誕淫”,《多士》云“誕淫厥逸”,是用來修飾“昏”“泆”的,不能把“淫昏”“淫泆”視爲並列詞組。“淫”在這里義爲放恣,與“大”“誕”義爲大肆、肆意義近,故“大淫”“誕淫”連言。“圖天之命”與“屑(逸/泆)”並列,“大淫”是“圖天之命、屑”的修飾語。“屑”通“逸”,指逸樂或過于享樂,不能簡單釋爲“過也”。墮敗天命、過于享樂,故而“有辭”。過去不明“大淫”和“屑”的準確詞義及語法位置,多斷句、標點爲“乃惟爾辟以爾多方大淫,圖天之命,屑有辭。”是不對的。僞孔傳釋“屑有辭”爲“惡事盡有辭説”,以“屑”義惡事,與馬融云“屑,過也”大致相同,蔡沈《書集傳》釋爲“瑣屑有辭”。江聲《尚書集注音疏》引小徐本《説文?辛部》“辭,辭訟也”以及《周禮?秋官?鄉士》“聽其獄訟、察其辭”鄭玄注:“要之爲其辠法之要辭,如今劾矣。”謂“辭”爲辠狀之詞也。又引《左傳》襄公二十三年,臧孫紇出奔邾,其人曰:“其盟我乎?”臧孫曰:“無辭。”“謂已辠無可指摘之狀以爲盟也。則‘有辭’謂有辠狀可指摘也。”孫星衍《尚書今古文注疏》:“辭者,《説文》云‘訟也’。‘有辭’,言有罪狀。《吕刑》:‘鰥寡有辭于苗。’”江、孫之説爲多數《尚書》注釋類書籍所採信。

乃惟有夏圖厥政,不集于享,天降時喪,有邦間之;

“圖(斁)厥政”即墮懈、敗壞國政。“不集于享”,僞孔傳釋“集”爲成,蔡沈《書集傳》釋“集”爲萃。戴鈞衡《書傳補商》謂“集”訓和,“不集于享”即“爲神明所棄而不和於享祀”。“集”訓和,即以“集”通“輯”,曾運乾《尚書正讀》同戴説。楊筠如《尚書覈詁》釋“集”爲就也、止也,義同《君奭》“其集大命于厥躬”之“集”,“享”則謂享天之命。周秉鈞《尚書易解》亦釋“集”爲止,但以“享”爲勸嚮,謂不止于勸民爲善。屈萬里《尚書集釋》釋“集”爲就,謂“享”即“享受安樂”。細觀上下文意,“不集于享”之後接言“天降時喪,有邦間之”,其意當指不能享天命。下文云多方“不大宅天命”“屑播天命”,“宅”,僞孔傳、蔡沈《書集傳》訓爲安。不安天命與“不集于享(天命)”理當義近,而“集”通“輯”,義和、寧、安。《漢書?高帝紀下》云“同安輯之”,僞古文《尚書》之《湯誥》云“輯寧爾邦”,是“集(輯)”有安義。《廣雅?釋詁一》即云:“集,安也。”“不集于享”即不安于享天命。

“天降時喪,有邦間之”,蔡沈《書集傳》:“天降是喪亂,而俾有殷代之。”“時”通“是”,《尚書》屢見。“有邦”,孔穎達疏云:“湯是夏之諸侯,故云有邦。”“間”訓代,見于《爾雅?釋詁下》。《皋陶謨》“笙鏞此間”孔穎達疏亦云:“間,代也。”

乃惟爾商後王,逸厥逸,圖厥政,不蠲烝,天惟降時喪。

“逸厥逸”,前一“逸”字用爲動詞。《廣雅?釋詁三》:“逸,過也。”《多士》云“誕淫厥逸”,“淫”亦義過。《詩?周南?關雎序》“不淫其色”孔穎達疏:“淫者,過也;過其度量謂之爲淫。”後一“逸”字用爲名詞。《無逸》“則其無淫于觀于逸”孔穎達疏:“逸,謂逸豫。”

“不蠲烝”,陸德明《釋文》引馬融云:“蠲,明也。烝,升也。”《左傳》宣公十六年“殽烝”孔穎達疏:“升殽于俎皆謂之烝。”故“烝”又用爲祭名,云“烝祭”。《左傳》桓公五年孔穎達疏:“烝,祭宗廟。”字又作“蒸”,《爾雅?釋詁下》云“祭也”。“烝”又有美、善之義。《詩?大雅?文王有聲》“文王烝哉”陸德明《釋文》引《韓詩》云:“烝,美也。”字又作“蒸”。《廣雅?釋詁一》:“蒸,美也。”“蠲”義潔,《墨子?尚同中》云“不敢不蠲潔”。又引申出明義,故馬融云“蠲,明也。”故或釋“不蠲烝”爲不潔其祭,或釋爲不潔美,或釋爲不顯明其美德。諸説皆可通,而以不潔其祭爲長,以匹配上文云“不克靈承于旅”。《國語?周語上》:“明神不蠲而民有違志。”可與此互參。

“惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖。天惟五年須暇之子孫,誕作民主,罔可念聽。天惟求爾多方,大動以威,開厥顧天,惟爾多方罔堪顧之。惟我周王靈承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,簡畀殷命,尹爾多方。”

“惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖。

各家所解大同小異,如僞孔傳釋云:“惟聖人無念於善,則爲狂人;惟狂人能念於善,則爲聖人。”“惟”當通“雖”;“作”則猶“則”也,類似用法又見于《皋陶謨》“萬邦作乂”。甲骨文中“乍”字往往與“則”字義同,胡小石、郭沫若[6]均有説。“聖”“狂”相對,“聖”指明哲通達、聰明睿智,“狂”指狂昧,“聖”非後世之聖人義,僞孔傳所釋略有瑕疵。

天惟五年須暇之子孫,誕作民主,罔可念聽。

“天惟五年須暇之子孫”,《詩?大雅?皇矣》孔穎達疏引作“天惟五年須夏之子孫”,又引鄭玄注云:“夏之言假。”“夏”與“假”“暇”音近相通。《尚書大傳》:“夏者,假之。”《方言》卷一:“秦晉之間凡物之壯大而愛偉之謂之夏,周鄭之間謂之暇。”《詩?周頌?武》孔穎達疏所引“夏/假”則作“暇”,且于“暇”後多一“湯”字。僞孔傳:“天以湯故,五年須暇湯之子孫,冀其改悔。”亦有“湯”字。俞樾《古書疑義舉例?以雙聲疊韻字代本字》則以“暇”之本字當作“夏”,即以“夏之子孫”爲賓語。楊筠如《尚書覈詁》亦以“夏”爲正,云作“暇”者蓋因訓“夏”爲“假”而譌也。又云:“此承上文言天欲喪殷,故欲復求夏之子孫以代之。夏之子孫,既不可念聽,故下文又求于多方也。”此説看似頗有道理,卻有幾處扞挌不通之處。第一,如以“夏”爲正,鄭玄注何需云“夏之言假”?第二,有夏因“圖(斁)其政”(《多方》語)、“不敬厥德”(《召誥》語)而“早墜厥命”(《召誥》語),上天怎麼可能重新讓有夏之子孫“誕作民主”?第三,如不當作“夏”而是作“假”通“暇”爲正,則“須暇之子孫”不詞。屈萬里《尚書集釋》以“之”通“是”,指成湯;曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則以“之”通“其”,“其子孫”指上天之子孫,都實同“須暇湯之子孫”之説。

“須暇”,等待寬暇。慧琳《一切經音義》卷五“無暇”注引孔安國云:“暇,寬也。”吴汝綸《尚書故》:“須暇,猶緩假;緩假,猶寬假也。”儘管成湯之子孫劣跡累累,但上天仍然給了他們五年的時間改過自新,是謂“須暇湯之子孫五年”,但湯之子孫執迷不悟,不顧念、聽從天命。于是上天對多方“大動以威”,啓導他們顧念天威,但多方也未能顧念。只有周人善承對上帝之旅祭,能用德,禮贊神天,故而上天致周人以休美,令周人代替殷人奉天承運,統治多方。如此理解,文意合理、順暢。故當以“天惟五年須暇湯之子孫”爲正。

《詩?周頌?思文》孔穎達疏引鄭玄《太誓》注云:“《禮説》曰:“天意若曰須暇紂五年,乃可誅之。”《詩?周頌?武》“耆定爾功”鄭玄注則説:“武王年老,乃定女之此功。言不汲汲于誅紂,須暇五年。”皮錫瑞《今古尚書考證》:“如《尚書》之言,是天須暇紂。此箋意以爲武王須暇者,武王知天未喪,故亦順天不伐,據人事而言,亦是武王須暇之也。”周公云“天須暇湯之子孫五年”,不過是抬高自我云云,實情則是文王、武王知天意未能喪殷,故須暇五年。

“五年”,《詩》孔穎達疏兩引鄭玄説,謂文王八年至十三年也,見《大雅?皇矣》、《周頌?武》疏。《尚書》孔穎達疏亦云:“從武王初立之年,數至伐紂,爲五年。文王受命九年而崩,其年武王嗣立。服喪三年,未得征伐。十一年服闋,乃觀兵於孟津。十三年方始殺紂。從九年至十三年,是五年也。”孔疏乃據武王十三年伐紂之説言之。《新唐書?歷志》引《竹書紀年》及《史記?齊世家》則謂武王十一年伐紂,《周本紀》則作十二年。以武王十一年伐紂上推五年,則爲文王七年至十一年。皮錫瑞《今文尚書考證》:“《史記》以爲文王受命七年,其後五年武王伐紂,爲十一年。劉歆以爲文王受命九年,其後五年武王伐紂,爲十三年。今古文説不同,而先後五年之數則一。鄭既用今文受命七年之説,又用古文十三年伐紂之説,則首尾凡七年,與須暇五年之數不合矣。”

“誕作民主”之“誕”,楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆未注釋,大概視爲無義之語助。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則以“誕”通“延”。今按通“延”之説可從。《無逸》“乃諺既誕”,漢石經作“乃憲既延”。《説文??部》:“延,長行也。”《方言》卷一:“延、永,長也。凡施于年者謂之延。”《逸周書?作雒》:“予畏周室不延。”“延爲民主”即長久爲民之主、統治延長之意。

“罔可念聽”,下文又云“罔堪顧之”。“念”“顧”同義。《禮記?大學》引《太甲》曰“顧諟天之明命”鄭玄注:“顧,念也。”《多士》:“罔顧于天顯民祗。”《康誥》:“于弟弗念天顯。”“聽”,聽從。《無逸》:“此其不聽,人乃訓之。”“罔可念聽”即不顧念、聽從天命。

天惟求爾多方,大動以威,開厥顧天,惟爾多方罔堪顧之。

“求”,僞孔傳、孔穎達疏、蔡沈《書集傳》均未釋。屈萬里《尚書集釋》謂“求”如《詩?大雅?江漢》“淮夷來求”之“求”,有問罪之義。今按“求”有責義,今猶言“求全責備”。“大動以威”,《金縢》云“今天動威”,謂天降災異以示警。《墨子?非政》記紂時諸怪異是也。“開”,同上文“不克開于民之麗”之“開”,啓示、教誨也。“顧天”即顧念天威、顧諟天之明命之類。孔穎達疏:“言天顧文王而與之居,即此意也。”蔡沈《書集傳》同孔疏,釋“顧”爲眷顧。戴鈞衡《書傳補商》釋“顧天”爲仰承天意,均不確。“罔堪顧之”的“顧”亦同。“堪”,能也;“克”,亦能也,故下文“克堪”連言。“之”代指上文“天求爾多方,大動以威,開厥顧天”,可以“天命”簡言之。“罔堪顧之”即不能顧念天命。戴鈞衡《書傳補商》釋爲“乃爾多方竟無能仰承之人”,曾運乾《尚書正讀》串講爲“而多方罔能勝顧天之任者”,周秉鈞《尚書易解》承曾説釋爲“汝多方無能顧念之者”,都不準確。

惟我周王靈承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我以休,簡畀殷命,尹爾多方。”

“靈承于旅”即善承對上天之祭。“克堪”,同義連言,能也。“惟典神天”,僞孔傳釋爲“可以主神天之祀”。《廣雅?釋詁三》:“典,主也。”字又作“敟”,《説文?攴部》亦云“主也”。朱駿聲《尚書古注便讀》:“言我周王……以德足以主神天之祀。”此或爲一解。“典”有法義,“惟典神天”也有可能指以神天的旨意爲法。“典”有禮義,“惟典神天”亦可釋爲禮贊、典禮神天。諸説皆可通,今取“禮贊”之釋。

“式”,無義之語助。“天惟式教我用休”即“天惟教我以休”,“教”通“效”訓致,“用”猶“以”也。《説文》“教”之古文一作“”,从爻得聲。《易?繫辭上》“效法之謂坤”陸德明《釋文》“效”作“爻”。《釋名?釋言語》:“教,效也,下所法效也。”《左傳》昭公二十六年“宣王有志而後效官”杜預注:“效,授也。”孔穎達疏則云:“效者,致與之義。”《洛誥》“乃汝其悉自教工”,《尚書大傳》“教”作“學”,云“效也”。“教工”即“效功”。《禮記?月令》:“命工師效功。”“效功”即“致功”。“教(效)我用休”即“致我以休”,與“天不畀純”語義正相反。舊讀“教”爲教告,終不如通“效”訓致之釋妥帖。

“簡畀”,僞孔傳釋“大畀”,爲不少舊注沿襲,如楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》等。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》則釋爲“簡擇而付予之”,如此則主語爲“天”,但“簡畀殷命”與“尹爾多方”連言,“尹爾多方”的主語毫無疑問應爲“我”即有周,則“簡畀殷命”能否理解爲“上天簡擇而付予之有殷”,是有問題的。戴鈞衡《尚書補商》以“簡畀”之“簡”即上文“乃惟成湯克以爾多方簡代夏作民主”的“簡”,皆訓大。“簡代”即“間代”,同義連言,前已説明,戴説是不對的,但頗具啓發性。我認爲“簡畀”應讀爲“間代”。《左傳》襄公二十三年《經》:“邾畀我來奔。”《穀梁傳》同,《公羊傳》“畀我”作“鼻我”。“鼻”及其異文“臬”,以及與“鼻”“臬”多有通假的“埶”,均可通“弋”。《易?困?九五》:“劓刖,困于赤紱。”馬王堆帛書“劓”作“貳”。“劓刖”又作“臲卼”,異文甚多,如“臲(??)”、“臬兀”“隉杌”“倪(?)”等,義爲惶恐不安。《易?困?上六》:“困于葛藟,于之臲)。”馬王堆帛書“臲”亦作“貳”。作“貳”者,乃“貣”之誤,中間兩横乃羨劃。《禮記?緇衣》“其儀不忒”陸德明《釋文》:“忒本作貳,音二。”按“貳”當作“貣”,陸音非。《大戴禮記?五帝德》“其言不貳”,《孔子家語?五帝德》“貳”作“忒”,《大戴禮記》誤。“貣”即“貸”之省。“貳〈貣〉”“貸”“忒”相通,且“貸”“忒”亦可通“代”,參見高亨《古字通假會典》第412413頁“忒與貣”、“忒與貸”、“貣與貸”以及“忒與代”、“代與貸”條。而“埶”“弋”相通之例如:《周禮?考工記?匠人》“置槷以縣”鄭玄注:“故書槷作弋。杜子春云:槷當爲弋。”《多士》:“肆爾多士,非我小國敢弋殷命。”陸德明《釋文》:“弋,馬本作翼。曰:取也。”孔穎達疏引鄭玄、王肅本“弋”亦作“翼”,鄭玄云:“翼,猶驅也。”舊以“弋”或“翼”義取,爲“弋取”之“弋”,或如孫星衍《尚書今古文注疏》以“翼”猶“掩”而“掩”亦取也解之。曾運乾《喻母古讀考》[7]云“弋,亦代也”,但曾氏所著《尚書正讀》仍釋“弋”爲篡取也。“弋”或“翼”當通“代”,訓爲取代。馬融云“取也”,大體不誤。翼,从異得聲。《爾雅?釋地》:“南方有比翼鳥焉。”陸德明《釋文》云“翼又作”,變从弋得聲,可證“弋”“翼”之間乃音近通假,兩者皆應讀爲“代”。《立政》:“乃伻我有夏,式商受命,奄甸萬姓。”“式”从弋得聲,故吴汝綸《尚書故》亦讀“式”爲“代”。“弋(代)殷命”、“式(代)商受命”、“簡(間)代夏作民主”“簡(間)畀(代)有殷”,四者語義相同。

“尹爾多方”即“治爾多方”。《説文?又部》:“尹,治也。”僞古文《尚書》之《微子之命》“尹玆東夏”,“尹”亦訓治。

以上爲第一部分,是《多方》的主體部分。除篇首史臣紀事外,所記周公訓誥又分爲四段。第一段敘有夏敗壞天命,大肆逸豫,對民衆不教而誅,殫盡民財,又不能善承對上天之祭,故而天命成湯滅夏。第二段敘有殷,自成湯至于帝乙皆能明德慎罰,至紂暴虐,弗克享天命。第三段並言夏殷,以收束以上兩段,説並不是上天拾棄夏、殷,而是由于夏、殷後王耽于享樂,敗壞國政,不潔烝祭,致使天降喪。第四段云爲善爲惡不是絶對的,上天曾等待寬暇商紂王五年,冀其改過自新,也曾啓導多方顧念天威,但都不顧念、聽從天意。只有周王靈承對上天之旅祭,勤用德,故天致休祥,取代有殷,治爾多方。周公詳論歷史教訓,告誡多方顧念天命,老老實實臣服于周,所誥“詳矣切矣”(戴鈞衡《書傳補商》語)。

以上爲第一部分,是《多方》的主體部分。除篇首史臣紀事外,所記周公訓誥又分爲四段。第一段敘有夏敗壞天命,大肆逸豫,對民衆不教而誅,殫盡民財,又不能善承對上天之祭,故而天命成湯滅夏。第二段敘有殷,自成湯至於帝乙皆能明德慎罰,至紂暴虐,弗克享天命。第三段並言夏殷,以收束以上兩段,説並不是上天捨棄夏、殷,而是由於夏、殷後王耽於享樂,敗壞國政,不潔烝祭,致使天降喪。第四段云爲善爲惡不是絶對的,上天曾等待、寬暇商紂王五年,冀其改過自新,也曾啓導多方顧念天威,但都不顧念、聽從天意。只有周王靈承對上天之旅祭,勤用德,故天致休祥,取代有殷,治爾多方。周公詳論歷史教訓,告誡多方顧念天命,老老實實臣服於周,所誥“詳矣切矣”(戴鈞衡《書傳補商》語)

“今我曷敢多誥,我惟大降爾四國民命。爾曷不忱裕之于爾多方?爾曷不夾介乂我周王享天之命?今爾尚宅爾宅,畋爾田,爾曷不惠王熙天之命?爾乃迪屢不靜,爾心未愛,爾乃不大宅天命,爾乃屑播天命,爾乃自作不典、圖忱于正,我惟時其教告之,我惟時其戰要囚之,至于再,至于三。乃有不用我降爾命,我乃其大罰殛之。非我有周秉德不康寧,乃惟爾自速辜。”

“今我曷敢多誥,我惟大降爾四國民命。

“曷敢”,何敢。“多”,程度副詞,表示動作行爲程度之廣厚,可譯爲“多多地”。下文“我不惟多誥”之“多”同。

“四國”,僞孔傳以四國爲管、蔡、商、奄。《詩?豳风?破斧》“四國是皇”毛傳亦以“四國”爲管、蔡、商、奄。然《詩?大雅?皇矣》“維彼四國”毛傳則以“四國”“謂四方”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于省吾《尚書新證》之説,以“四國”爲京師之四外。“大降爾四國民命”即“降命于爾四國民”。“命”即命令、教令。顧頡剛、劉起釪以“降命”爲降給好處、給予實際利益,然古書故訓中並無“命”義好處、實際利益之證。

爾曷不忱裕之于爾多方?

“忱”,舊釋信、誠。“裕”,多引《方言》卷三“裕,道也”釋之。如孫星衍《尚書今古文注釋》釋爲:“汝何不以誠道之于衆國?”吴闓生《尚書大義》云“忱裕”即“由裕”,《後漢書?竇武傳》“太后冘豫未忍”,“冘豫”即“猶豫”。吴釋“由裕”爲道告。楊筠如《尚書覈詁》承其師王國維之説,讀“忱裕”即《康誥》“遠乃猷裕”“乃由欲民”之“猷裕”“由欲”。王引之《經義述聞》引《方言》卷三“裕、猶,道也”,謂“遠乃猷裕”即“遠乃道”。楊氏云:“道謂之猷裕,道民亦謂之猷裕。‘猷裕’之變爲‘忱裕’,與‘猶豫’之變爲‘冘豫’相同。”又云:“‘忱裕’當即‘猷裕’,亦謂勸道之意。下文‘爾不克勸忱我命’,‘勸忱’亦謂勸道也。”今按讀“忱裕”爲“猷裕”義爲勸導之説可從。“冘”古音侵部,“猷”古音幽部,侵幽旁轉之例與“冘”有關者,可再舉一例。《周禮?地官?序官》“女舂抭二人”鄭玄注:“《詩》云:或舂或抭。”孫詒讓《正義》:“抭,毛詩作揄,《説文》作舀。《有司徹》注引《詩》亦作抭。”陳劍謂“抭”即“抌”之訛,通幽部“揄”“舀”。而俞聲、舀聲皆可與由聲、酋聲、?聲相通,例無庸舉。周秉鈞《尚書易解》則讀“忱”爲《説文》“告言不正曰抌”之“抌”,引申爲告,謂“忱裕”即告導,勸導也,與楊説結論大致相同,但論證有誤。“告言不正曰抌”之“抌”通緝部的“謵”或“慴”,或東部的“動”,驚懼、恐嚇也。緝侵陰入對轉,侵東則爲旁轉。曾運乾《尚書正讀》讀“忱裕”猶“優遊”,未論證,亦不可信。“忱裕之于爾多方”乃承上文“降命”而言,言勸導周王之命于爾多方。

爾曷不夾介乂我周王享天之命?

“曷”,或作“害”,音近相通。“不”,或作“弗”,義同互换。見《匡謬正俗》所引。“夾介乂”三字同義連言,皆輔相之義,王引之《經義述聞》有説。玄應《一切經音義》卷十二“夾道”注引《三蒼》:“夾,輔也。”金文常見“夾紹”或“紹夾”,“夾”“紹”皆義輔。“介”,《爾雅?釋詁上》云“右也”。邢昺疏引孫炎曰:“介者,相助之義,如人之左右手,故以介爲左右也。”《詩》“以介景福”“介爾景福”之“介”,故訓多云“助也”。“乂”與“艾”同。《爾雅?釋詁下》:“艾,相也。”《君奭》“用乂厥辟”即“以助厥辟”。三字同義連言,古書和出土文字資料並不乏見。如《詩?周頌?我將》“儀式刑文王之典”,“儀式刑”三者皆義“法”。然俞樾《羣經平議》則以安解“乂”,言“乂我周王”猶言“安我周王”也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》:“凡釋‘相我周王’者皆誤,以‘夾’近、‘介’善、‘乂’治等訓較近是。”其理由是:“四國之民”是居四國之地、曾隨武庚叛亂的諸侯遺民,决無左右輔相周王之理。此説過于拘泥。周室嚴厲鎮壓遺民叛亂的同時,也用懷柔、安撫手段,希冀多方歸順周室,以輔相周王。《多士》中周公引殷之多士云“夏迪簡在王庭,有服在百僚”,也反映了多士希望周室任用他們。周公云“爾曷不輔相我周王”,並無任何悖理之處。

張富海認爲,“夾介乂我周王”中的“夾“和“乂”都可以肯定是輔助的意思,但字並無輔助之義。《爾雅?釋詁二》亮、介、尚,右也”郭璞注:紹介、勸尚,皆相佑助。且《詩》中的一些字,鄭玄箋並訓爲。這些都是有輔助義的故訓依據。張富海認爲這些故訓都不可信。本賓介之“介”,又與紹”組成複音詞介紹”“紹介”且由名詞變爲動詞,但不能因此認爲賓介之本來可以有義爲輔助的動詞用法。而鄭玄箋訓者,應依今人之説讀介”爲“匄”義爲賜予。夾介乂我周王”中的既不能解釋爲輔助,又不能解釋爲“大“或“善”,或者讀“匄”訓“予”,那麼唯一的可能就是這個“介”字是多餘的。“蓋《多方》原作‘夾乂我周王享天之命”,而句中的‘夾’有作‘介’的異文,即一本作‘夾乂我周王享天之命’,傳抄過程中兩種寫法糅合,遂致夾介乂三字連文而不可通”[8]。今按鄭玄箋注《詩》中的某些介”字爲可能有誤,但鄭玄云介,助也,一定有其根據。夾介乂三字同義連言之説,恐怕還難以推翻。

今爾尚宅爾宅,畋爾田,爾易不惠王熙天之命?

“尚”,猶今言“還”。楊樹達《詞詮》:“尚,猶也。接于一狀態繼續未變或殘餘未盡時用之。”用在謂語前,表示事情的繼續或殘存狀態,可根據上下文譯爲“還”“還是”“仍然”等。“宅爾宅”,前一宅爲動詞,《爾雅?釋言》云“居也”。“畋爾田”,《詩?齊風?甫田》“無田甫田”孔穎達疏引作“田爾田”。曶鼎(《集成》02828)亦云“田氒(厥)田”。《説文?攴部》引作“畋尒田”,云:“畋,平田也。”“平田”即整治田地。“熙”,或訓廣、光、明,義皆相近。“熙天之命”即廣大、昭顯上天之命。《堯典》云“熙帝之載”即“熙帝之功”,句式與之相同。“惠”,皆引《爾雅?釋言》“惠,順也”解之。李學勤[9]、黄天樹[10]都曾指出,金文字有協助之義,見于何尊(《集成》06014)、禹鼎(《集成》02833)等。黄天樹還承唐蘭之説釋爲“叀”。何樹環也曾指出,逨盤(《新收》757)“會”字即與表助義的“叀”字通假[11]。《逸周書?皇門》今作“助”者,清華簡《皇門》作,从肉从力从“叀”。陳劍認爲“爾曷不惠王熙天之命”的“惠”即義爲助。[12]對比《多方》“夾介乂我周王享天之命”即“助我周王享天之命”,以及《康誥》“亦惟助王宅天命”,還有何尊“王龏(恭)德裕天”,清華簡《皇門》“是人斯王恭明祀、敷明刑”,“惠”理解爲助確有幾分熨帖。楊安則認爲,義爲助的所謂“叀”字,與甲骨文、金文、楚簡中已確釋的“叀”“惠”字判然有別。通過材料對讀,可以明確義爲助的所謂“叀”字,就是“助”字,因此不同意讀“惠王熙天之命”爲“助王熙天之命”之説[13]。已有學者注意到,義爲助的,與《説文》“惠”字古文所从的叀作確有幾分相似。因此我大膽推測,“惠王熙天之命”的“惠”字就是義爲助、其讀亦爲“助”的所謂“叀”字的形近誤讀,或者視“惠”字爲同表助義的“會”字之通假。這種用法的“會”字又見于《文侯之命》:“用會紹乃辟。”又見于逨盤(《新收》757):“用會昭王、穆王。”“會召康王。”“會”古音影紐月部,“惠”古音匣紐質部,聲紐同爲喉音,韻部月質相通之例也很多。比如與“惠”古音完全相同且有大量通假之例的“慧”與溪紐月部的“快”。《老子》:“智慧出,有大僞。”馬王堆帛書甲本“慧”作“快”。而“快”“會”古音同屬喉音月部,且有相通之例,如《説文?口部》云“哙讀若快”。循此輾轉相通之例,故“惠”通“会”。

爾乃迪屢不靜,爾心未愛,爾乃不大宅天命,爾乃屑播天命,爾乃自作不典、圖忱于正,我惟時其教告之,我惟時其戰要囚之,至于再,至于三。

前面三個“爾曷不”是正面引導,這裏四個“爾乃”則是反面敲打。“乃”,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》“今譯”譯爲“竟”,錢宗武、杜純梓《尚書釋注與上古文明》釋爲“竟然”,即王引之《經傳釋詞》卷六所云“異之之詞”,這樣“爾乃”與前面三個“爾曷不”句爲轉折關係。下文云“我惟時其教告之,我惟時其戰要囚之”,“惟時”即“惟是”,猶今言“于是”,“其”則猶“將”也。“我于是將……”是承“爾曷不……,爾乃……”而言,故屬三個“爾曷不”與四個“爾乃”爲一段之内。

“迪”,王引之《經傳釋詞》卷六謂“詞之‘用’也”,例句即有“迪屢不靜”及《康誥》“迪屢未同”。然“用屢不靜”亦費解,故不少《尚書》注釋類書籍都不取王説,如孫星衍《尚書今古文注疏》引《爾雅?釋詁》釋爲作,曾運乾《尚書正讀》讀爲“導”,屈萬里《尚書集釋》釋爲率導,顧頑剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則引《爾雅?釋詁下》“迪,進也”“迪,作也”解之。“迪屢不靜、爾心未愛”顯然義同《康誥》“今惟民不靜,未戾厥心”。我意“迪屢”應讀爲“驟屢”。《史記?孔子世家》:“孔子遂適衛,主於子路妻兄顔濁鄒家。”《孟子?萬章上》作“顔讎由”,《韓非子?十過》《吕氏春秋?尊師》作“顔涿聚”,《韓詩外傳》作“顔斲聚”,是“由”“聚”相通之證。“驟”,屢也。《廣雅?釋詁三》:“驟,數也。”《爾雅?釋詁上》“數,疾也”郝懿行《義疏》:“數者,與屢同意。”《左傳》《國語》中數見的“驟諫”即“屢諫”也。《楚辭?湘夫人》:“時不可兮驟得,聊逍遙兮容與。”王夫之《楚辭通釋》:“驟,屢也。”清華簡《芮良夫毖》篇首云“周邦聚(驟)有禍”,“聚(驟)”也訓屢。《尚書》之“迪(驟)屢”乃同義連言,猶今言“屢屢”。“爾心未愛”即“未戾厥心”。“戾”,止也、定也。《爾雅?釋言》“疑、休、戾也”郭璞注:“戾,止也。”《廣雅?釋詁四》:“戾,定也。”《詩?小雅?雨無正》:“靡所止戾。”“止戾”同義連言。“愛”,《説文?心部》云“?,惠也”。“?”即“愛”之古體。《爾雅?釋言》:“惠,順也。”舊多以“順”義解“愛”。但這種輾轉相訓往往不靠譜。“愛”訓惠,乃恩惠之“惠”,與“惠”訓順應該没有關係。我意“愛”應讀爲“依”。《詩?周頌?載芟》“有依有士”鄭玄箋:“依之言愛也。”“哀”從衣得聲,“哀”“愛”亦聲近相通。《詩?大雅?公劉》“于京斯依”、《大雅?皇矣》“依其大京”朱熹《集傳》皆釋“依”爲“安”。“依”訓安,與“戾”訓止、定,義皆相近。表安、定義的“依”又作“殷”。《禹貢》:“九江孔殷。”俞樾《羣經平議》云:“殷,猶定也。”又作“隱”。《廣雅?釋詁一》:“隱,安也。”《廣雅?釋詁四》及《方言》卷六皆云“隱,定也”。而“愛”亦通“隱”。《詩?大雅?丞民》“愛莫助之”毛傅:“愛,隱也。”《詩?邶風?靜女》“愛而不見”即“隱而不見”。同表安、定止義的“愛”“依”“殷”“隱”應是一組同源詞。

“爾乃不大宅天命”,《康誥》亦云“亦惟助王宅天命”,多以“宅”通“度”。《堯典》“五流有宅”,《史記?五帝本紀》作“五流有度”。《禹貢》“三宅既宅”,《夏本紀》作“三危既度”。“度”“宅”皆有居義。《詩?大雅?皇矣》“爰宅爰度”毛傳:“度,居也。”《皇矣》“此維與宅”毛傳:“宅,居也。”僞古文《尚書》之《説命》“惟厥攸居”蔡沈《書集傳》:“居,止而安之義。”“不宅天命”即“不安天命”,僞孔傳、蔡沈《書集傳》皆訓“宅”爲安。然《無逸》云“嚴恭寅畏天命自度”,舊以“天命自度”爲句。故亦有釋“大宅天命”爲“大度天命”“大圖度天命”者。《無逸》云“嚴恭寅畏,天命自度”,“天命自度”似義近“大宅(度)天命”。“天命自度”的“度”,亦當讀爲“宅”,訓爲居,止而安之義。

“屑播天命”,《玉篇?手部》:“《周書》曰:乃屑播天命。播,棄也。”“屑”,僞孔傳釋盡,殆以“屑”通“悉”,《爾雅?釋詁下》:“悉,盡也。”蔡沈《書集傳》釋輕,殆“屑”有微、碎、末義之引申。孫星衍《尚書今古文注疏》引《方言》卷十二“屑,獪也”解之,云“乃以狡獪播散天命”。楊筠如《尚書覈詁》引《多士》“大淫泆有辭”陸德明《釋文》“泆,馬本作屑”,謂“屑”與“泆”通,猶言失也。我意“屑”當通“肆”,與“大宅天命”的“大”、“誕厥逸”的“誕”、“誕淫其逸”的“誕淫”、“大淫圖天之命”的“大淫”同義,皆大肆、放恣之義。“肆”與“失”“佚”“逸”音近相通。《穀梁傳》莊公二十二年:“肆,失也。”《公羊傳》莊公二十二年《經》“肆大眚”陸德明《釋文》:“肆,本或作佚。”《盤庚上》“胥及逸勤”,蔡邕《司空文烈侯楊公碑》作“胥及肄勤”。“肆”“肄”古通。《文選?成公綏〈嘯賦〉》“或舒肆而自反”李周翰注:“肆,逸也。”而“屑”爲“泆”或“佚”“逸”之或體,故“屑”通“肆”。

“自作不典,圖忱于正”,僞孔傳釋爲“自爲不常,謀信爲正道”,訓“典”爲常,訓“圖”爲謀,訓“忱”爲信。蔡沈《書集傅》:“爾乃自爲不法,欲見信於正者。”大致同僞孔傳之釋。陳大猷《書集傳或問》:“‘自作不典’,亂綱常之事,苟欲人信以爲正。蓋四國從殷以求興復,自以爲正義也。”俞樾《羣經平議》讀“典”爲“腆”,《禮記?郊特牲》“辭無不腆”鄭玄注:“腆,善也。”玆從俞説。“忱”,曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》讀爲《説文》“告言不正曰抌”之“抌”,屈萬里未解釋何爲“告言不正”,曾運乾則從黄式三《尚書啟幪》之説,以爲即詶張誑惑也。今按《説文?手部》:“抌,深擊也,从手、冘聲,讀曰告言不正曰抌。”訓爲“深擊也”的“抌”,段玉裁《説文解字注》和王念孫《讀書雜志》皆認爲即《史記?刺客列傳》“左手把其袖,右手揕其匈”的“揕”字,司馬貞《索隱》:“揕,謂以劍刺其胸也。”王氏並謂“揕之爲抌,猶湛之爲沈也”。而“告言不正曰抌”之“抌”,段玉裁《説文解字注》亦承認“未知何字之誤”。今按“告”有言義。《荀子?君子》“告人無匹也”楊倞注:“告,言也。”《荀子?禮論》“告不用也”楊倞注:“告,示也,言也。”“告言”應是同義連言,“告言不正”簡言即“言不正”。段注云“宋本無告字”,殆宋人得其意而刪之。《説文?言部》:“謵,言謵讋也。”徐鍇《繋傳》:“謵,言辭懼也。”《玉篇?言部》則作:“謵,言謵讋也,言不正也。”而“讋”亦有懼義。《後漢書?班固傳》“莫不陸讋水慄”李賢注引《爾雅》曰:“讋,懼也。”而“讋”又通“慴”。《漢書?項籍傳》“諸將讋服”,《史記?項羽本紀》作“慴服”。“抌”古音端紐侵部,“謵”“慴”古音邪紐緝部,侵緝爲嚴格的陰入對轉。表懼義的字還有“動”,古音端紐東部。楚簡,金文、傳世文獻中,“冲人”的“冲”又作“”“冘”“沈”。《説文?水部》云“冲讀若動”,即言“”“冘”“沈”讀若“動”,是《詩經》時冬侵所合之部與東部旁轉之例。故義懼的“抌”與“動”也有音義同源關係。因“冘”聲可與“重”“童”聲相通,故“抌”又通“撞”“衝”義撃也。《説文?殳部》:“,撃也。”王筠《説文句讀》:“抌、一字。”“抌”“”有撃義,皆“撞”“衝”之通假。章太炎《古文尚書拾遺定本》云“圖忱于正”即“圖于正”,即圖謀衝擊正長,應該是目前所見最好的釋讀[14]。當然,讀“忱”爲恐嚇、驚懼義的“抌”,也是合適的。“正”謂正人,即官長。多方屢屢不安份,大肆不安天命,恣意播棄天命,自作不善,圖謀恐嚇、衝擊官長,因此周公云:“我惟時其教告之,我惟時其戰要囚之,……”

“惟時”,即“惟是”,猶今言“于是”。“其”,將也,王引之《經傳釋詞》卷五有説,例句有《微子》“今殷其淪喪”。“教告”同義連言。《吕氏春秋?貴公》“願仲父之教寡人也”高誘注:“教,告也。”“要囚”又見于《康誥》,王國維讀爲“幽囚”。《詩?豳風?七月》“四月莠葽”,《韓詩》作“秀幽”,故“要”“幽”相通。“戰”,于省吾《尚書新證》讀“單”或“殫”,訓盡。楊筠如《尚書覈詁》亦讀“單”,《説文?吅部》云“大也”,下文“我乃其大罰殛之”,“大”“單”用法相同。《多方》好在動詞前增一表大義的前綴詞,如此例之“大”“單”,以及上論“誕”“大淫”“屑(肆)”等。當以楊説爲長。

乃有不用我降爾命,我乃其大罰殛之。

前一“乃”字,猶“若”也。後一“乃”字,猶“則”也,“我惟是其大幽囚之”與“我乃其大罰殛之”句式相同。“惟時”與“乃”皆猶“則”也,即今言“于是”。“其”亦“將”也。“殛”,陸德明《釋文》云“本又作極”,音近相通。《爾雅?釋言》:“殛,誅也。”《康誥》亦云“天其罰殛”。“罰”亦有誅殺義,《廣雅?釋詁一》即云:“罰,殺也。”

非我有周秉德不康寧,乃惟爾自速辜。”

“秉”,執也、持也。《楚辭?九章?橘頌》“秉德無私”王逸注:“秉,執也。”《楚辭?天問》“該秉季德”王逸注:“秉,持也。”《多士》云“非我一人奉德不康寧”,“奉”亦持也。“康寧”,同義連言。《詩?大雅?生民》“不康禋祀”鄭玄箋:“康、寧,皆安也。”

“乃惟”,猶今言“于是”。“速”,召也。“辜”,罪也。《酒誥》亦云“惟民自速辜”。《左傳》閔公二年:“與其危身以速罪也。”

以上爲第二部分,専責叛殷之多方,責之已往而警其將來。三個“爾曷不”乃正面引導,四個“爾乃”則是反面敲打,最後嚴厲警告如不改正則是自速其辜,必將受到幽囚、罰殛等懲處。

王曰:“嗚呼!猷告爾有方多士暨殷多士;今爾奔走臣我監五祀。越惟有胥伯小大多正,爾罔不克臬。自作不和,爾惟和哉。爾室不睦,爾惟和哉。爾邑克明,爾惟克勤乃事。爾尚不忌于凶德,亦則以穆穆在乃位。克閲于乃邑,謀介。爾乃自時洛邑,尚永力畋爾田。天惟畀矜爾,我有周惟其大介賚爾,迪簡在王庭,尚爾事,有服在大僚。”

曰:“嗚呼!猷告爾有方多士暨殷多士:今爾奔走臣我監五祀。

“猷告”同義連言。“猷告爾有方多士暨殷多士”可换言爲“猷告爾有方惟爾殷多士”,則與篇首“猷告爾四國多方惟爾殷侯、尹、民”句法一致。

“奔走”同義連言。《酒誥》:“奔走事厥考厥長。”“奔走”似修飾“事”字,義爲效力、勉力、勤勉。但《多士》云“服奔走臣我多遜”,又云“比事臣我宗多遜”,兩者句法一致,“臣”的文法位置相同,“比”與“服”即《荀子?王制》“天下莫不順比從服”之“比”“服”,從順之義,則“奔走”當義同或義近“事”。“臣”,臣服。“監”或指“三監”之“監”,如孫星衍《尚書今古文注疏》;或疑指周公,《洛誥》“其後監我士師工”,是周公爲“監”之證,楊筠如《尚書覈詁》主此説。屈萬里《尚書集釋》以“監”即監管。玆從屈説。《周禮?夏官?大司馬》“建牧立監”鄭玄注:“監,監一國,謂君也。”“監”即監管、君臨、統治之義。“五祀”,頗多爭議。孫詒讓《尚書駢枝》:“五年之説,舊無塙解。”蔡沈《書集傳》謂“商民己遷洛五年”,夏僎《尚書詳解》以爲乃周公東征之後五年,都從周公返政後作《多方》之説,不可信。《史記?封禪書》:“武王克殷二年,天下未寧而崩。”則武王克殷,迄成王三年周公滅奄後誥庶邦、作《多方》,適爲五年,屈萬里《尚書集釋》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》主此説,較爲可信。“祀”,蔡沈《書集傳》云:“不曰年曰日祀者,固商俗立言也。”《爾雅?釋天》:“夏曰歲,商曰祀,周曰年。”

越惟有胥伯小大多正,爾罔不克臬。

“越惟”,發語詞,同“曰惟”“粵若”“越若”,“越”“曰”“粵”音同相通,“若”猶“惟”也,王引之《經傳釋詞》卷七引其父王念孫之説:“若,詞之‘惟’也。”“胥伯”,《尚書大傅》作“胥賦”。王國維《尚書講授記》云“胥賦”即毛公鼎(《集成》02841)“埶小大楚賦”之“楚賦”,而“多正”亦當從《大傳》作“多征”。王國維之前,江聲《尚書集注音疏》已云“胥,謂繇役”。《逸周書?作雒》“凡工賈胥市”朱右曾《集訓校釋》:“胥,庶人在官給徭役。”于省吾《尚書新證》謂“伯”即兮甲盤(《集成》10174)“毋敢不出其其積”之“”,財賦之義也。“正(征)”讀“征調”之“征”。“胥伯小大多正”即繇役、貢賦及大大小小各種征調。

“臬”,陸德明《釋文》云“馬本作?”。“?”“臬”音近相通。“臬”有準、法諸義,故“爾不克臬”多釋爲爾罔不用法、守法之類,如孫星衍《尚書今古文注疏》云:“言汝無不能用法,謂奉政長供繇賦。”曾運乾《尚書正讀》則以“臬”通“藝”,以爲即《左傳》昭公十三年“貢之無藝”之“藝”,云:“所有賦稅正供,爾等無不惟力是視。”我認爲“貢之無藝”之“藝”應讀爲表止、盡義的“艾”,即“方興未艾”之“艾”。“臬”似應讀爲“獻”。《説文?部》:“??讀若臬。”??爲“蘖”“孽”之聲符,而“蘖”與“” “孽”與“?”皆有相通之例,故“臬”可讀“獻”。从西周金文來看,有實物貢服,如稅賦,也有職事類貢服,如繇役和各種征調。多方被周人統治後,對“胥伯大小多正”自是不敢不貢獻,故稱“罔不克臬(獻)”。

自作不和,爾惟和哉。爾室不睦,爾惟和哉。爾邑克明,爾惟克勤乃事。

《説文?目部》:“睦,敬和也。”楊筠如《尚書覈詁》:“‘自作不和’與‘爾惟不睦’相對成文。先和其身以及其家,而後至于其邑也。”“明”,孫星衍《尚書今古文注疏》讀“勉”,曾運乾《尚書正讀》從此讀;屈萬里《尚書集釋》引《淮南子?説林》“長而愈明”高誘注釋爲盛;周秉鈞《尚書易解》則以“明”指政治清明。今按前言身“和”、室“睦”,後言邑“明”,當以政治清明之釋爲勝。“乃事”指汝等之職事。

爾尚不忌于凶德,亦則以穆穆在乃位,克閲于乃邑,謀介。

《説文?言部》引作“上不諅于凶德”,言“諅,忌也”。“諅”“惎”“忌”音近相通。“惎”“忌”又訓謀。《文選?張衡〈西京賦〉》“人惎之謀”張銑注:“惎,謀也。”《左傳》定公四年“惎間王室”,王引之《經義述聞》謂“惎,謀也”。此二例又有訓教者,如《文選》薛綜注,以及洪亮吉《春秋左傳詁》引惠棟曰:“惎,教也。”《小爾雅?廣言》亦云:“惎(忌),教也。”此上三種義項皆有用于釋此句者。僞孔傳、江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文注疏》等釋“忌”,屈萬里《尚書集釋》亦從“忌”讀而釋爲憎惡也,楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》則釋謀,周秉鈞《尚書易解》釋教。“忌于凶德”與“謀于凶德”文義相反;釋“謀”者則讀“不”如字。“凶德”應與《洪範》“攸好德”之“好德”相對。“丕忌于凶德”或“不謀于凶德”與“穆穆在乃位”之間如不看連接虛詞,應爲並列或因果關係。並列關係看,則“不惡于凶德,穆穆在乃位”與“克閲于爾邑,謀介”之間爲遞進或因果關係;因果關係者,則“不忌于凶德”爲“穆穆在乃位”之因。而“穆穆在乃位”又是“克閲于爾邑,謀介”之因,依這兩種理解的邏輯關係,則僞孔傳釋“尚”爲庶幾,表希冀,顯然是不對的。我意“尚”通“儻”。王引之《經傳釋詞》卷六云:“儻,或然之詞,或作尚。《墨子?尚賢篇》:尚欽祖述堯舜禹湯之道。”“或然之詞”即“若也。”“凶德”之“德”,應適用《易?繫辭上》“盛德大業”孔穎達疏“于行謂之德”。“凶德”即惡行。“穆穆”有美大、盛美、和盛、和順、和悦、和敬之義,可參見《故訓匯纂》“穆”字頭“穆穆”條所列古書故訓。前云身“和”、室“睦”、邑“明”,則“穆穆”當解爲和順。“亦”,關聯副詞,表示事理性狀的相因關係,下文“爾亦則惟不克享”之“亦”同。“則”,也是關聯副詞,表示順承的語義關聯。

“克閲于乃邑,謀介”,楊筠如《尚書覈詁》讀“閲”爲“説”,即古之“悦”字。《詩?小雅?小弁》“我躬不閲”,《左傳》襄公二十五年引“閲”作“説”。周秉鈞《尚書易解》引《禮記?表記》“我今不閲”鄭玄注“閲,容也”釋之。“容”亦義悦。《吕氏春秋?似順》“夫順令以取容者”高誘注:“容,説也。”實同楊説。曾運乾《尚書正讀》釋“閲”爲簡閲,屈萬里《尚書集釋》則從朱駿聲《尚書古注便讀》之説,釋“閲”爲歷,有經久之義,朱駿聲云“積日曰閲”。“介”,以上四家皆引《爾雅?釋詁上》訓爲善。如與前言“和”“睦”以及“穆穆”義和順、和悦、和敬匹配,則以“閲”通“悦”之釋爲長。這句話是説:爾等倘若忌于惡行,則將和順在乃位,能和悦乃邑,謀求休善。

江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文注疏》等皆主張“克閲于乃邑謀介”屬下句,孫詒讓《尚書駢枝》且連“爾”字爲句。前言“爾乃大不宅天命”“爾乃屑播天命”“爾乃自作不典、圖忱于正”,此言“爾乃自時洛邑,尚永力畋而田”,皆爲首句,屬下句之説顯有不妥,也就不——徵引其説了,詳情可參看顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》一書。

爾乃自時洛邑,尚永力畋爾田。天惟畀矜爾,我有周惟其大介賚爾,迪簡在王庭,尚爾事,有服在大僚。”

“自時洛邑”即在此洛邑。“邑”,謂聚落。周公營洛邑,是在周公攝政五年,然“三監”叛亂被平定後,已有部分殷遺民被遷至洛,聚居成邑,故三年所作《多方》、五年所作《召誥》《多士》言“洛邑”“洛”“新邑”“新邑洛”,至七年作洛工程的宗廟部分完成,乃有《書》之《洛誥》與《逸周書》之《作雒》。“尚”,庶幾也,表希冀,可譯爲“要”“希望”。“畋爾田”即上文“畋爾田”,“畋”義治、平治。

“天惟畀矜爾”,從字面理解,“畀矜”即賜予矜憐。《多士》云:“予惟率肆矜爾。”《論衡?雷虚》引作“予惟率夷憐爾”。段玉裁《古文尚書撰異》認爲“肆”“夷”古音同在第十五部(引者按:相當于脂微月物諸部及質部去聲),“憐”“矜”同在第十二部(引者按:大致相當于真質二部),故“肆矜”通“夷憐”。今按“夷”與“易”以及“肆”與从“易”得聲的字,都有相通之例,且“肆”義緩,而同表寬緩、寬縱義的字中,又有作“易”“敭”“夷”者。《左傳》桓公十三年“天之不假易”,王引之《經義述聞》謂“假”“易(敭)”皆義寬緩、寬縱、寬容。《廣雅?釋詁三》則云“夷,敭也”。“夷憐”的“夷”即“敭”也,故通表寬緩、赦宥義的“肆”。楊筠如《尚書覈詁》則疑“畀矜”與“肆矜”“夷憐”皆一語之轉,而“夷”則爲傷愍之義,舊注“肆”爲赦、“畀”爲予者,疑皆未協也。今按楊氏舉《左傳》杜預注“夷,亦傷也”來證“夷”有傷愍義,不能成立。“夷,亦傷也”的“傷”都是“創傷”之“傷”。段玉裁《説文解字注》:“凡注家云‘夷,傷也’者,謂夷即痍之假借也。”《説文?疒部》:“痍,傷也。”“痍”並無傷愍、傷悼之義,將“夷,傷也”“傷,愍也”繋聯起來是有問題的。

“畀”字在《多士》中又見于“惟天不畀”“惟帝不畀”“惟天不畀不明厥德”等句,斷句、標點或有爭議,但“畀”義給予,則是意見一致的。《多方》中亦言“惟天不畀純”。“天惟畀矜爾”應即上天賜予、矜憐爾等。“畀”義給予、賜予,與下文“大介賚爾”文意連貫。

“我有周惟其大介賚爾”,“其”猶“將”也,表示肯定語氣,可譯爲“今”“應當”“必定”。“大介”,僞孔傳釋“介”爲大,蔡沈《書集傳》則訓“介”爲助,“大介賚”即大佽助賜予。俞樾《古書疑義舉例》卷五:“《説文?大部》:‘??,大也。從大介聲。讀若蓋。’凡經傳訓大之介,皆其叚字也。”俞氏並疑“大介”乃“??”字之誤,“??賚”即“大賚”也。《爾雅?釋詁上》云“賚,賜也”。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》從俞説,周秉鈞《尚書易解》則釋“介”爲善。楊筠如《尚書覈詁》認爲“介”通“匄”。小克鼎(《集成》02796)云“用匄康屯有胥壽永命靈終”,師父鼎(《集成》02813)則云“用匄眉壽黄耇吉康”;《詩?豳風?七月》云“以介眉壽”,鄭伯大司工召叔山父簠(《集成》04602)則云“用匄眉壽”;《詩?小雅?楚茨》云“以介景福”;不簋(《集成》04328)則云“用匄多福”。此皆“介”“匄”並通之證。《廣雅?釋詁三》云:“匄,求也。”又云:“匄,予也。”蓋相反爲訓,因求而予之亦謂之“匄”。《詩?小雅?既醉》“介爾景福”,謂予爾景福也;《漢書?廣川惠王越傳》“盡取善繪,匄諸宫人”,謂予諸宫人也。則“介”“賚”並“與”之義。今從楊説。

“迪簡在王庭”,《多士》云“迪簡在王庭,有服在百僚”,與此文而同繁簡不一。“簡”訓擇,各家分歧不大。于省吾《尚書新證》以“簡”即《論語?堯曰》引《湯誓》“簡在帝心”之“簡”,《周禮?地官?遂大夫》“簡稼器”鄭玄注:“簡,閲也。”“迪”,蔡沈《書集傳》釋爲啓迪。孫星衍《尚書今古文注疏》、王先謙《尚書孔傳參正》引《爾雅?釋詁下》“迪,進也”解之,曾運乾《尚書正讀》亦主此説。王引之《經義述聞》主張《尚書》中的某些“迪”字即“詞之‘用’也”,于省吾《尚書新證》認爲“迪簡在王庭”即言用簡閲于王庭也。屈萬里《尚書集釋》則以“迪”通“攸”,語詞也。楊筠如《尚書覈詁》則以“迪”通“?”,並以《酒誥》“殷之迪諸居惟工”之“迪”亦通“?”。但《酒誥》注釋則説:“迪,王引之謂語中助詞。按‘迪’疑假爲‘有’。《盤庚》‘女萬民乃不生生暨予一人猷同心’,‘猷’本當作‘有’。‘迪’‘猷’古通。‘之迪’,即‘若有’也。”如此則楊氏讀“迪簡在王庭”爲“有擇在王庭”。周秉鈞《尚書易解》則認爲“迪”當讀爲《方言》卷六“由,輔也”之“由”,此謂輔臣。

在出土戰國竹書中,“由”字有一種較鳥特殊的用法。上博簡《子羔》云:

故夫舜之德其誠賢矣,諸畎畝之中而使君天下而稱。

清華簡《越公其事》云:

乃命范蠡,太(?)甬大歷越民,必(庀?)率協(?)兵,乃由王卒君子六千。

”有“由”音,故孟蓬生認焉“”當讀爲“抽”,有拔擢之義。裘錫圭先生進一步認爲“”當讀爲“擢”,並舉《戰國策?燕策二》擢之乎賓客之中爲證。《越公其事》的字,用法跟《子羔》字相近,蘇建洲指出當從裘錫圭讀爲。高中正在其博士學位論文《文本未定的時代——先秦兩漢及〈尚書〉的文獻學研究》(指導教師:陳劍教授)中,對“由”的“拔擢”之義有進一步的分析。他認爲“抽”“擢”“?”等舌音幽宵部很可能有同源關係的幾個詞,他們的核心義可以分析爲“引而向上”。由”的“拔擢”之義,很可能就由此而來。他還舉出類似之字如“揄”,在《説文》中它與“擢”同訓爲引,而从“俞”得聲的字在文獻中往往能跟“由”或“舀”聲之字互爲異文。睡虎地秦簡《編年紀》簡10“喜揄史,以及里耶秦簡8-269 “資中令史陽里釦伐閲:十一年九月隃爲史,其中”“的用法相同,表示同一詞,學者一般將其理解爲”“舉薦或拔擢,其説基本可信。引申焉拔擢,跟”“等的詞義演變軌跡一致。他還指出,由拔擢一類意思,還可以引申爲簡選、選拔,同時徵引史傑鵬的一段意見,認爲簡選之義的/等,跟訓爲掏擇” “音義皆近。高中正據此認爲,《尚書》中的幾處/其實既可以理解爲拔擢、簡選,也可以理解爲任用’”。在我看來,他所舉的這幾例,都有很大的商榷餘地。不知爲什麼他没有注意到迪簡在王庭字。這裏的字正與上博簡《子羔》篇的“”、清華簡《越公其事》篇的“由”字用法相同,義爲拔擢,故與表簡擇義的“簡”連言,可視属義近甚或同義連言。

“尚爾事”之“尚”,蔡沈《書集傳》釋爲“勉”,孫星衍《尚書今古文注疏》釋“加”,王先謙《尚書孔傳參正》釋爲“嘉尚”,皆可通。而“加”“勉”之釋實相通。《廣雅?釋詁二》:“尚,加也。”《孟子?盡心下》“尚文王之聲”朱熹《集注》:“尚,加尚。”《公羊傳》襄公二十九年“加速有悔於予身”何休注:“尚,猶努力也。”

“僚”通“寮”,指西周官制中的最高政府機構。“有服在大僚”指有職事或任職于政府機構。

王曰:“嗚呼!多士,爾不克勸忱我命,爾亦則惟不克享,凡民惟曰不享。爾乃惟逸惟頗,大遠王命,則惟爾多方探天之威,我則致天之罰,離逖爾土。”王曰:“我不惟多誥,我惟祗告爾命。”又曰:“時惟爾初,不克敬于和,則無我怨。”

王曰:“嗚呼!多士,爾不克勸忱我命,爾亦則惟不克享,凡民惟曰不享。

“勸忱”讀爲“勸導”,楊筠如《尚書覈詁》説,前已徵引。楊筠如之前,江聲《尚書集注音疏》已指出“勸忱我命”即所謂“忱裕之于爾多方”也。“勸忱我命”亦即《康誥》之“乃由裕民”。多方“勸忱”王命于民,即“由裕”民。或釋“忱”爲信、誠,終不如“勸導”之釋通順,合理。

“爾亦則惟不克享,凡民惟曰不享”之“享”,應同上文“惟天不畀純,乃惟以爾多方之義民不克永于多享”之“享”,乃“享天命”或“享禄位”之省言。僞孔傳釋爲“享天祚”,是對的。曾運乾《尚書正讀》讀“享”爲“勸饗”之“饗”,同“嚮于時夏”之“嚮”,不合此處文意。多士與民皆爲受享者,“不享”與“不克享”同義。“則”,關聯副詞,表示假設的語義關聯。“凡民惟曰不享”,“惟”亦猶“則”也。此句又見于《洛誥》,屈萬里《尚書集釋》云兩句“同而義異”,應可信從。

爾乃惟逸惟頗,大遠王命,惟爾多方探天之威,我則致天之罰,離逖爾土。

“逸”,或釋逸豫,或以“逸”通“泆”,過失、放蕩也,義皆相近。“頗”,或釋爲《洪範》“人用側頗辟”之“頗”,義爲頗僻、偏頗;或引《廣雅?釋詁二》“頗,衺也”釋之,義亦相近。

“大遠王命”即“大違王命”。《漢書?公孫弘傳》“和不遠禮”顔師古注:“遠,違也。”《大戴禮記?誥志》“不遠厥事”即“不違其事”。

“則惟”,猶今言“就是”。“則”爲承上啓下之詞。《廣雅?釋言》:“則,即也。”言爾等惟逸惟頗,大違王命,即是“探天之威”。“探”,僞孔傳釋爲取。吴闓生《尚書大義》引《詩?商頌?殷武》“罙入其阻”鄭玄箋“罙,冒也”及《易?繋辭上》“冒天下之道”虞翻注:“冒,觸也”,言“探天威”即觸冒天威。此説源自其父吴闓生《尚書故》所引王树枏之説。《廣雅?釋詁四》:“觸、冒,揬也。”王氏引此解“探天之威”。于省吾《尚書新證》亦暢此説,但認爲訓冒、觸的“探”或“罙”應即“冞”之訛,或可備一説。曾運乾《尚書正讀》則引《爾雅?釋言》“探,試也”,云“探天之威”猶云以身試法也。此説恐不確。周人自認爲受天命,多方大違王命即觸冒天命之威,“探”應非試探義。

“離逖爾土”,孔穎達疏引鄭玄注云:“分離奪汝土也。”訓“逖”爲奪。孫星衍《尚書今古文注疏》申之云:“《論語》云:‘奪伯氏駢邑三百。’既放而離逖之,則故土非其所有也。”僞孔傳則釋“逖”爲遠。《多士》云:“我乃明致天罰,移爾遐逖。”“離逖”之“逖”當義同“遐”“遠”。《爾雅?釋詁上》:“逷,遠也。”邢昺疏:“逷者,古文逖也。”《左傳》襄公十四年:“豈敢離逷。”“離逖(逷)”同義連言。《廣雅?釋詁一》:“離,遠也。”《漢書?律曆志》“躔離弦望”顔師古注引應劭曰:“離,遠也。”《爾雅?釋親》“謂出之子爲離孫”郝懿行《義疏》:“離猶遠也。”“離逖爾土”即“移爾遐逖”之意,“離逖”用爲動詞。吴闓生《尚書大義》已指出“離逖爾土”對上“宅爾宅、畋爾田”爲文。“不聽我言,即離逖放流汝,不能復宅居于洛矣。”

王曰:“我不惟多誥,我惟祗告爾命。”

與上文“今我曷敢多誥,我惟大降爾四國民命”大意相同。“不惟……,惟……”即“不是……,而是……”。或解“惟”爲思,亦可通。“命”指天命。此句言不是我多告,而是嚴肅誥告爾等上天之命。“祗”,敬也,《尚書》習見。楊筠如《尚書覈詁》謂“祗”通“奃”,《説文?大部》云“大也”,“祗(奃)告”即“大誥”,亦通。

又曰:“時惟爾初,不克敬于和,則無我怨。”

“時惟爾初”猶言如今重新開始。“時”通“是”,“爾初”謂自新之始也。言外之義即過去的種種不是皆一筆勾銷,不再追究。“敬于和”即“敬與和”,孔廣森《經字卮言》最早言之。王引之《經義述聞》卷一亦言:“于猶越也、與也,連及之詞。《多方》曰:‘不克敬于和。’言不能敬與和也。”《康誥》“告汝德之説于罰之行”,“于”亦猶越也、與也。“不克敬與和,則無我怨”,言外之意再有任何不敬、不和,則是自取誅戮,不能怨恨、怪罪于我。

以上爲第三部分,録周公長篇講話後的另外三段較爲簡短的講話。第一段顯示懷柔籠絡,第二段提出嚴厲警告,第三段表明既往不咎,但如有再犯,則是自取罪戾,“無我怨”。



[1]陳夢家:《西周金文中的殷人身份》,原載《歷史研究》1954年第6期;又收入《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年。

[2]顧頡剛:《周公東征和東方各族的遷徒》原載《文史》第27輯,中華書局,1986年;又收入《顧頡剛全集?顧頡剛古史論文集》卷10(下),中華書局,2011年。

[3]楊樹達:《司土》,《積微居金文説》,上海古籍出版社,2013年;陳夢家:《王若曰考》,《尚書通論》,中華書局,2005年;徐中舒:《西周史論述(上)》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》1979年第3期。

[4]顧頡剛:《周公東征史事考證》,《顧頡剛全集?顧頡剛古史論文集》卷10(下),中華書局,2011年。

[5]董作賓:《王若曰古義》,《説文月刊》第4卷(合刊本),1944年;陳夢家:《王若曰考》,《尚書通論》,中華書局,2005年;于省吾:《“王若曰”釋義》,原載《中國語文》1966年第2期。

[6]胡光煒(小石):《言例》,《甲骨文例》卷下,國立中山大學語言歷史學研究所,中華民國十七年(1928);郭沫若:《卜辭通纂攷釋》,《卜辭通纂》,《郭沫若全集?考古編》第二卷,科學出版社,1982年。

[7]曾運乾:《喻母古讀考》,原載《東北大學季刊》1927年第2期;後來部分節録收入《音韻學講義》,中華書局,2011年。

[8]張富海:《〈尚書?多方〉校讀一則》,原載復旦大學出土文獻與古文字研究中心編:《出土文獻與傳世典籍的詮釋》,中西書局,2019年;又收入氏著《古文字與上古音論稿》,上海古籍出版社,2019年。

[9]李學勤:《試論董家村青銅器群》,原載《文物》1976年第6期;又收入李學勤:《新出青銅器研究》,文物出版社,1990年。

[10]黄天樹:《禹鼎銘文補釋》,載《古文字學論稿》,安徽大學出版社,2008年。

[11]何樹環:《金文“叀”字別解》,載《文字的俗寫現象及多元性》,聖環圖書出版,2006年。

[12]楊安:《“助”、“叀”考辨》,《中國文字》新37期,藝文印書館,2011年。

[13]見楊安文章中所引《“助”字補説》(復旦大學出土文獻與古文字中心網站,http//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/14772011426日)網絡跟帖。

[14]關于“抌”字,參見拙文《談〈尚書〉中幾個从“冘”得聲的字的釋讀 ——兼説〈説文〉字》,載復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站,http//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/314320171031日。


本文收稿日期为2023年12月26日

本文发布日期为2024年1月8日

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